Извлечение чистого золота из краткого описания Парижа, или Драгоценный диван сведений о Париже

Пытается ли ат-Тахтави подобным способом оградить себя от неизбежных нападок со стороны соотечественников, прежде всего консервативного большинства улемов, от обвинений в низкопоклонстве перед «неверными»? Подобный психологический мотив здесь явно присутствует, и критические замечания ат-Тахтави нередко выполняют роль приема, позволяющего ему акцентировать внимание читателя на положительных сторонах увиденного и узнанного в Париже. Опора на авторитет традиции была для него единственным способом довести до сознания читателей абсолютно новые и непривычные для них понятия. Но все же очевидно — это не исчерпывающее объяснение. Рифа‘а сам убежденный мусульманин, и ислам для него — единственно истинная вера, а остальные религии — «заблуждение». Авторитет Корана и Сунны остается, в его глазах, непререкаемым. Поэтому он пытается «согласовать» новейшие данные западной науки со сказанным в Коране и в хадисах, не жертвуя при этом своей мусульманской идентичностью. Подобная же тенденция характерна и для младшего современника ат-Тахтави ‘Али Мубарака, автора романа-энциклопедии «‘Алам ад-Дин» (1882), прототип героя которого, азхарского шейха, совершающего путешествие в Европу, некоторые исследователи усматривают в ат-Тахтави (см.: EAL). Вероисповедный подход к оценке всего «чужого» органичен для Рифа‘а, хотя, разумеется, в гораздо меньшей степени, чем в свое время для Ибн Баттуты: у Рифа‘а уже проскальзывает мысль, что «полной веры» не существует. Он имеет дело с культурой, достижения которой его восхищают, которая превосходит по уровню развития его собственную. Тем не менее религиозная, а следовательно, и духовная ущербность этой культуры для него несомненна. Все его критические замечания в адрес французов вызваны несоответствием норм общественной и культурной жизни Франции этическим нормам ислама, взглядов французских ученых и философов — его мировоззренческим догмам. При всем том ат-Тахтави обладает рационалистическим складом ума, он, как и ал-Джабарти, свободен от суеверий и предвзятости большинства его соотечественников, способен по достоинству оценить достижения «неверных» франков в науке, культуре и общественном устройстве. Он предлагает заимствовать материальную культуру европейцев, «дополнить» некогда развитые у арабов и теперь возрождаемые «Благодетелем» науки теми, в которых преуспели европейцы. Его греет память о прошлом, о «золотом веке» арабской науки при Аббасидах, и он скорее всего еще не представляет себе всех возможных последствий воздействия заимствованной чужеземной культуры на умы и сознание своих соотечественников (чем это обернулось на практике, живописал на рубеже XIX—XX вв. Мухаммад ал-Мувайлихи в сатирическом «макамном романе» «Рассказ Исы ибн Хишама»). Рифа‘а послан в Париж «за знанием», и за его спиной не только авторитет Сунны («Ищи науку даже в Китае»), но и авторитет «Благодетеля», которого тоже упрекают за то, что он открыл Египет для «неверных». Ал-Азхар остается для него «цветником знаний», сравнимым с Французской академией, тем более что там преподают его любимые и уважаемые учителя. Он не может предать свою азхарскую науку. А в смущающие его теории французских астрономов и философов, «противоречащие всем небесным книгам», ат-Тахтави предпочитает глубоко не вдаваться, укрываясь за принципом «третьего суждения», по существу воздерживаясь от суждений. Он не в силах противопоставить доводам французских ученых никаких логических контраргументов, и ему остается опираться лишь на веру. Эту двойственность восприятия окружающего передают сочиненные им бейты:

Если бы я развелся с Парижем,
То лишь для того, чтобы сочетаться с Каиром.
Обе столицы — мои невесты,
Но Каир — не дочь неверных.

Рифа‘а признается в своей любви к Парижу, а жажда знаний, научная добросовестность и понимание того, что прогресс общества невозможен без развития науки, побуждает его излагать научные взгляды европейцев. Тем самым он делает первый шаг по пути, который шесть десятилетий спустя, когда уже остро ощущался разрыв между традиционным мусульманским мировосприятием и картиной феноменального мира, открывающейся человеку, знакомому с достижениями западной науки, привел к необходимости реформирования ислама. Избранный же реформаторами способ примирения науки и веры — новое толкование Корана («Тафсир ал-Манар» Мухаммада ‘Абдо, шейха ал-Азхара) — лежал в самом русле традиции и сохранял нетронутой сущность веры — идею откровения. Второй шаг ат-Тахтави делает, высказывая поистине революционную мысль о пользе (для науки) разделения науки и религии и подводя тем самым (скорее, неумышленно) мину замедленного действия под систему изучения и преподавания наук в его родном ал-Азхаре. Эту систему также реформировал в конце XIX в. шейх ‘Абдо, чем вызвал недовольство и навлек на себя гнев большинства улемов.