К портретам русских мыслителей

Впрочем, все это не более, чем укоры в издержках увлеченности, не затрагивающие сути предлагаемых Хоружим построений. Пора перейти к ядру его, если можно так выразиться, опытного наукоучения. Из этого огромного пласта взаимоувязанных мыслей, своим объемом и проработкой вызывающего почтительную оторопь, я выберу только две темы. Одна из них – борьба с космической и органицистской интуицией русской мысли, ведущаяся под знаменем исихазма. Другая – противопоставление освящения и обóжения в духовной жизни.

Хоружий неоднократно подчеркивает, что богословие – это интерсубъективная рефлексия над свидетельствами опыта, что это, так сказать, опытное знание. Причем в надежде эксплицировать и офилософить это знание он обращается к наиболее радикальному, предельному, как он сам говорит, опыту исихазма – к уединенному молитвенному подвигу подвижников-безмолвников, ведущему через много ступеней «практики себя» к соединению с Божественными энергиями, обóжению (теозису). Наш автор составил бесценный лексикон основных понятий этой аскетической практики (в своей книге «К феноменологии аскезы», 1998). Дальнейшие его труды состоят по преимуществу в аналитическом истолковании этой практики и, в особенности, в вычленении ее из опыта русской духовной традиции и поставлении ее внутри традиции на царственное место – в противовес вольномыслию русских религиозных философов. (Тут сразу хочется заметить: хоть безумием было бы сомневаться в принадлежности величайших русских святых Сергия Радонежского и Серафима Саровского к исихастскому корню, пришедшему к нам с юга, но русская святость в ее своеобразии, как известно, начинается с Бориса и Глеба, которые предпочли страстотерпчество и смерть братоненавидению, – и именно таков самый радикальный кенотический опыт по-русски, как напоминает о том Г.П. Федотов.[1171])

Свою аналитику Хоружий относит к «богословию личности», то есть видит ее богословским коррелятом экзистенциальной философии: бытие-общение – в данном случае, между Богом и взыскующим соединения с ним человеком. Прекрасно, но этим он сразу избавляется от любых «спекуляций» на темы Творения, отношения Бога к миру, модусу присутствия Бога в мире, судеб мира в будущем веке – от всего того, что так волновало не приемлемый для него извод русского философствования и что (в одном месте он сам это признает) было характерно для русской ментальности еще до всякого обращения к западноевропейской метафизике. Нет – только уединенный субъект, повернутый, по Гуссерлю, «к самим вещам», в данном случае – к вещам внемирным, Божественным. Богословие есть православная антропология, и только она.

Что ж, войдем в это русло аналитики. Опорный смысл всего процесса – «синергия», или, еще раз повторим, соединение человеческой энергии с энергией Божественной, благодаря чему подвижник, усильно пройдя ступени умного делания, входит в иной порядок бытия, в Славу Божию, входит не только умозрительно, но и душевно-телесным своим составом в Богообщение, становясь «богом по благодати». При аналитическом истолковании этого процесса Хоружий преподносит дилеммы, которые я, например, не в силах разрешить.

Главное понятие, выдвинутое уже не его предшественниками по «православному энергетизму», а им самим, – это деэссенциализация человеческой энергии подвижника, то есть отрыв ее от собственной природы (эссенции, сущности) и динамическое устремление к сверхприродной цели. Термин «деэссенциализация» пронизывает все тексты Хоружего[1172] как знамя борьбы с органицизмом, холизмом и прочими производными от эссенциального дискурса античной и новоевропейской философии, в рамках которого всякий процесс есть актуализация (развертывание, раскрытие) определенной сущности.

Однако сам наш мыслитель рассуждает здесь, что называется, по Аристотелю, оспаривая его в его же границах, – по Аристотелю, для которого еще не существовало вошедшего в оборот вместе с христианской мыслью понятия личности. Эта мысль научилась различать в человеке личность и природу, притом православное богословие относит человеческую волю вместе с ее энергиями («энергийный образ человека», как выражается Хоружий) именно к природе («сущности»), над которой работает человеческая личность подвижника, подчиняя природу возвышающейся над ней иной, личностной воле (о ней говорит св. Максим Исповедник, и она отдаленно напоминает категорический императив Канта) и возводя ее по милости Божьей к славе. Предшественники Хоружего как правило мыслят о соединении с Богом в Его энергиях (см. например у Вл. Лосского[1173]), а не о соединении двух энергий, одна из которых, человеческая, покидает свою «эссенцию», будучи притом ее частью. Устремляясь стать «богом по благодати», человек-подвижник не расстается со своей тварной природой, а личным подвигом и ответной на него милостью вовлекает ее в «зону» Божественной энергии, в Свет Фаворский.