К портретам русских мыслителей

Уточним лучше некие философские положения из тематического круга все той же деэссенциализации. Здесь господствует, скажем по Соловьеву, форменное восстание одних «отвлеченных начал» на другие. Организмичность, пафос целостности, телеологического развертывания возможностей из их сущностного кода – вся эта эссенциалистская «метафизика» сущего осуждается как противоречащая экзистенциальной динамике бытия. Хоружему, конечно, приходится иметь дело с Павловым учением о Церкви как о Теле Христовом, где лица, к ней принадлежащие, становятся ее членами отнюдь не в аллегорическом, а в органическом смысле; но он как бы ускользает от решительного ответа апостолу, предпочитая отчитывать за органицизм и холизм Алексея Хомякова. Между тем в Евангелии среди притч о Царстве Божием есть притчи чисто организмического свойства: о закваске в трех мерах муки (Мф. 13:33) и о горчичном зерне, разрастающемся до развесистого дерева (Лк. 13:19). Так что же, ими опровергнуто то, за что ратует Хоружий? Отнюдь нет. Потому что их следует понимать в единстве с притчей о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы прорасти и стать той самой «закваской». Эволюционному процессу, органическому развертыванию предшествует разрыв, вносимый экзистенциальной тайной Креста, актом добровольной смерти. Внушаемый Евангелием стиль мысли понуждает принять и правду органической целостности, всеединства, если угодно, и правду экзистенциального прорыва сквозь него – принять и то, и другое в некоей антиномической сопряженности высшего порядка.

Мне недавно пришлось столкнуться с еще одним борцом против метафизики Целого, когда я вздумала отвечать на укоры В. Махлина С.С. Аверинцеву именно в этом интеллектуальном грехе[1180]. Целое, пишет оппонент Аверинцева, – это идеальная «теоретизированная гармония», «христиански-средневековая», «служащая объяснением и оправданием реального миропорядка с его жесткой иерархией власти и социальной стратификацией». В устах Махлина, сокрушающегося, что Аверинцев не вышел «за пределы метафизики», это естественная реакция на «теистическое благочестие» последнего. Ниже увидим, насколько Хоружий совпадает с отнюдь не единоверным ему Махлиным при выдвижении оппозиции «освящение – обóжение».

Но прежде чем перейти к этому кардинальному вопросу, – еще один рельефный пример того, как работает инструмент «деэссенциализации». Речь пойдет о знаменитом имяславческом споре, породившем сразу три «философии имени» – Флоренского, Булгакова и Лосева. Хоружий полагает, что мыслители, защищавшие имяславцев и не согласившиеся с их церковным осуждением, впали, прости, Господи, в философский грех «эссенциально-энергийного неоплатонического дискурса»[1181]. Они считали, что в Имени Божием содержится некая Божественная энергия, независимо от усилий тех, кто это Имя призывает. А значит, пришли к космизации и натурализации Имени Божия (эссенциальный момент) и, по факту, – к магизму. И даже – к каббалистической ереси жидовствующих. Справедливо ли было определение Синода, исходившее из куда более элементарной аргументации, сейчас обсуждать не будем. Но и Хоружий со своим выискиванием неоплатонических примесей (кстати, мнение св. Иоанна Кронштадтского он обходит стороной) пошел куда-то не туда, а именно в сторону богословского релятивизма. По его мнению, только антропологический и личностный контекст аскетического усилия делает Имя Божие «местом» Божественного присутствия. Но не все ли это равно, что сказать: икона чудотворна, потому что она намолена (так и говорили иные славянофильствующие). Имя Божие – словесная икона Божества. И оно, хоть и «сделано» из звуков разноплеменной речи, как икона – из дерева и красочного слоя, то есть из относительных, земных материалов, хранит энергию места встречи небесного и земного. Чтобы верить, что произнесение Имени Божия всуе не остается без последствий, не надо быть «жидовствующим». Икона может быть скрыта от глаз и даже поругана, но она остается иконой, способной актуализировать свою энергию, источая дары с верою к ней притекающим; так же и Имя Божие – вспомним о человеке не из числа учеников Христовых, который изгонял этим Именем бесов – Именем, которому не смели противиться злые духи. Что касается магизма, чем и вправду грешили философы имени – Флоренский и Булгаков, он вкрался скорее в их понимание естественного языка, чем в богословие Имени (об этих чертах магизма писала и я в этюде «Схватка о. Сергия Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах “Философии имени”»[1182]).