К портретам русских мыслителей

Для чего же понадобилась Хоружему доктрина «деэссенциализации»? Мне кажется, им руководили на сей раз чисто философские интересы. Ему импонировала «смерть субъекта», «смерть аристотелевского человека», «смерть человека» вообще, преодоление человека – как всего лишь «моста» и «стрелы» – в постклассической европейской философии. Но «аристотелевский человек» (как бы ни был он дорог западной схоластике) «умер» намного, намного раньше. Хоружий в одном месте пишет, что аскетическая практика – это альтернатива обычному порядку существования человека. Но для христианского понимания нет такого обычного порядка, нет «чистой» природы человека, о которой мыслил Аристотель: есть еще безгрешная эдемская природа в ее состоянии неустойчивого равновесия и выбора, есть падшая природа, помраченная грехом, и есть природа, в возможности, а для лучших уже и в действительности, преображенная. И притом всегда остается вечно-длящийся человек, «everlasting man», по слову Г.К. Честертона и вопреки Ницше, ибо истинный Бог и истинный Человек увековечил человека в Своем нераздельном и неслиянном соединении с человечностью. «Деэссенциализация» – слишком философски злободневный, модно-направленческий термин, чтобы отсылать к этой вечности.

Приведу частный пример, сопредельный со знакомой мне областью. Хоружий несколько раз с энтузиазмом упоминает о «глагольном дискурсе»[1174], каковым отмечены как «православный энергетизм», так и постклассическая мысль – в их противоположении «именному», эссенциальному дискурсу. Я наткнулась на эту черту применительно к русской модернистской поэтике и описала ее в маленьком исследовании «Свободно блуждающее слово»[1175], вовсе не предполагая, какие высокие аналогии могут быть сюда встроены. Здесь Хоружий мог бы найти и деэссенциализацию слова-Психеи (по Мандельштаму[1176]), покидающего свое сущностное тело, и перевес глагола над именем, практически манифестируемый постсимволистской поэзией, и орудийность, согласно мандельштамовскому «Разговору о Данте»[1177] (у Хоружего, соответственно, операциональность), взамен эйдосной статики именования. Все это принесло великие открытия в искусстве, но уже, в общем, миновало, как всегда сменяют друг друга художественные направления. И прямо сейчас я нашла в заслуженно «модной» книге – Дневниках о. Александра Шмемана – мысль о том, как обстоит дело с этой самой «глагольностью» в свете вечной Истины: «Модернизм – это <…> явление духовное, то есть укорененное в каком-то глубоком духовном искривлении… Недаром ключом к искусству (словесному) Каммингс считал глагол, то есть что выражает движение, жизнь, то, что он называл “is”. Это восстание против статики, но восстание пустое, ибо “is” без отношения к, с одной стороны, кто <…>, а с другой – к что <…> остается пустым <…> движением движения. Бог есть предельное, абсолютное совпадение кто (Аз), есть (Есмь), что (Сущий)»[1178]. Короче, деэссенциализация грозит быть понята как чистая воля («воля воли» – Фуко о Ницше), как пресловутый триумф воли (Лени Рифеншталь), как развоплощение и опустошение, а обóжение – не как совлечение ветхого человека, а как совлечение тварной природы на пути к тому, что уже не есть человек.

Тема эта слишком удобопревратная, чтобы дальше на ней останавливаться без боязни согрешить мыслью. Если даже Вл. Лосский в одной и той же фразе говорит об обóжении, то как о «полном выходе за пределы тварного бытия», то, «с другой стороны» (он так и пишет: «с другой») о «скорее преображении тварной природы тела и духа»[1179], становится ясно, что специфический понятийный язык для этих несказуемых опытных достижений в так называемой неопатристике до сих пор не установился.