Kak_chitat_Platona_Professorskaya

В пространном мифе об Эросе в «Федре» вслед за доказательством бессмертия души, исходящем из её самодвижения, Платон переходит к разговору о её виде (246а)⁹⁹. Поскольку объяснение её устройства принадлежит всецело божественному и длинному изложению, то здесь, в более кратком и человеческом изложении, может быть только сказано, чему она подобна (246а 4-6).

Исследователи полагали, что из противопоставления «божественного» и «человеческого» изложений неизбежно следует, будто более кратким «человеческим» изложением и исчерпывается всё, чего в принципе может достичь человек. Между тем, познание, свойственное «богам», у Платона не является априори недоступным человеку — напротив, реализуя высшую из своих возможностей, человек становится «другом мудрости» (фьЛбсгофод), поскольку он непосредственно приближается к богу, являющемуся «мудрым» (сюфбд), через познание идей. Поэтому и в «Тимее» говорится, что отличающее бога познание принципов (арх^а0 доступно тем из людей, кого любит бог (53d), а в «Федре» сходным образом утверждается, что душа философа посредсгвом анамнесиса по возможности постоянно удерживается в мире идей, познание которых делает бога божественным (249с), и что благодаря этому философ становится «совершенным». В действительности, из самого же «Федра» и можно извлечь те требования, которые должен выполнить анализ природы души, пожелай он предложить нечто большее, нежели образное сравнение с крылатой упряжкой (246а и след.) в качестве «человеческого» изложения. Подобного рода анализ должен поставить перед собой следующие вопросы: является ли душа простой или составной, и в чём состоит её способность (дюномис) в отношении действия и страдания, если она является составной (270d 1-7). Ясно, что миф не подходил к этим вопросам критически и не претендовал на то, чтобы разрешить их при помощи аргументов, но безо всяких аргументов ответил на них гениальным порывом поэтического сравнения. Но столь же ясно и то, что в платоновских диалогах эти вопросы могут также решаться в рамках критически-аргументативного подхода, что и происходит в четвёртой книге «Государства». Там (435е и след.) тщательным образом обосновывается, почему душу нельзя рассматривать как нечто единое, почему необходимо различать именно три «части» души и каковы способности каждой из них.

Означает ли это, что в четвёртой книге «Государства» мы располагаем «божественным» изложением вопроса о природе души в письменном виде? Это было бы слишком сильным утверждением, ведь представленная там теория души сопровождается серьёзным ограничением (более подробным рассмотрением которого мы сейчас займёмся); однако ни один рассудительный читатель не сможет оспорить, что аргументы четвёртой книги «Государства» выполняют программу философской психологии из отрывка Федр 270d (ср. тж. 271 d) гораздо лучше, и во всяком случае в большей мере приближаются к «божественному» изложению, нежели живописный образ колесницы души.

Помимо углублённого знания природы души диалектику как представителю философски фундированной риторики требуется прежде всего знание сущности вещей, истину о которых он стремится донести до собеседника (Федр 273d-274a, ср. 277Ьс). И здесь также делается указание на «длинный обходной путь», требующий «большого труда», но в итоге приводящий человека к умению говорить и поступать так, как любезно богам (Федр 273е 4-5, е 7-8, 274а 2). «Путь», который подразумевает здесь Платон — это путь или путешествие (7ioQeta, Государство 532е 3) диалектики; как и всегда, этот путь предстаёт в изображении Платона путём действительно проходимым, т. е. реальной, известной ему возможностью человека, путём, ведущим к чётко очерченной цели, от достижения которой зависит счастье человека. Не подлежит никакому сомнению, что это — путь устной диалектики; диалог может на него указывать, но в письменном сочинении на него ещё невозможно вступить.

В «Горгии» Платон отсылает к своей теории души в такой форме, которая о «виде» (16га, идеи) души позволяет узнать гораздо меньше, чем даже образ «трёхчастной» колесницы. Собеседник Сократа Калликл, как мы видели выше (с. 41-43), по причине своего слепого эгоцентризма и одержимости влечениями сталкивается с затруднениями в понимании ключевых положений сократовской этики; его наиболее серьёзным изъяном является примитивное отождествление себя самого с собственными вожделениями (491е-492с). Такой позиции Сократ противопоставляет совершенно иной образ человека, который он — дабы подчеркнуть удалённость этого образа от мира мысли Калликла — преподносит как представление о человеке чужеземных, не названных им по имени «мудрецов» (сгофоь). Согласно этому представлению, неразумные — это непосвящённые (493а 7): они не знают, что жизнь в теле (стсора) — это как жизнь в могиле (crfjpa), и что непрестанное удовлетворение влечений и желаний — это не что иное, как наглядно изображаемая мифом о Данаидах попытка ситом наполнить дырявую бочку (492е 8-493с 3).