Kak_chitat_Platona_Professorskaya

В то же время на Западе все великие рационалистические системы, являвшиеся наследниками схоластической традиции, неминуемо обнаруживали ограниченность «чистого» (а на самом деле всё более дехристианизирующегося) разума. Поскольку же христианство постепенно стало восприниматься на Западе (а позже и на Востоке) уже не как нечто, объемлющее все стороны жизни, а только как часть жизни, всё прочнее отождествлявшаяся с набором моральных максим, то и философия становилась всё более дехри-стианизированной, но отнюдь не более «нейтральной». Сомнение в способности разума к самообоснованию привело к возникновению философского иррационализма и «философии без оснований» (Рорти). В англоязычных странах, поначалу не столь сильно затронутых кризисом рационализма, внимание философов было в основном занято теорией познания, моралью и вопросами общественного устройства, а также логикой. Однако провал программы по редукции математики (а вместе с ней и всех естественных наук) к логике означал невозможность самообоснования даже такого «минимального» рационализма как логицизм Фреге и Рассела. Кроме того, становившаяся всё более явной ограниченность сциентизма заставляла философов искать новые мировоззренческие ориентиры. В области онтологии возникают подходы, опирающиеся на эссенциализм Аристотеля. Наряду с этим в британской, а затем и в американской философии происходит постепенный поворот от морали долга (Кант) и пользы (Бентам и Милль) к аристотелевской морали «добротной жизни» (сб £rjv) ^и коммунита-ризму, при негласном допущении, что христианский взгляд на нравственность не имеет самостоятельного значения и может получить своё выражение лишь в рамках одного из этих подходов¹¹.

Эти предпосылки духовной ситуации эпохи редко подвергаются рефлексии со стороны философов, молчаливо считающих философию «нейтральной». Однако нам следует критически относиться к мысли о возможности «нейтральной» рецепции какой бы то ни было философии — будь то Платона, Хайдеггера, Деррида или Дэвидсона. Ведь иначе мы рискуем попасть в силовое поле чужой мысли и, некритически восприняв её, не только ничего по-настоящему не понять, но и потерять самих себя. Поэтому столь важным является осмысление текущего философского момента через призму собственной, а равно и чужой, истории (в первую очередь истории мысли). Имея за собой серьёзную интеллектуальную и духовную традицию (включая традицию самоосмысления), а также традицию рецепции Платона (хотя и не самую богатую), мы должны попытаться понять, какое значение имеет в этом контексте «новый образ Платона», созданный трудами «тюбингенцев». В отрыве от этой традиции мы не только не достигнем и без того недостижимой цели — понять «чистого» Платона, но построим наше «понимание» в безвоздушном пространстве (а на деле в неотрефлексированном нами пространстве чужой мысли). А на вопрос о том, является ли истина Платона и нашей истиной, русская традиция осмысления Платона (речь идёт именно о традиции — философской и богословской) отвечает с позиций христианского историзма: по существу своему это истина, но истина, исправленная и восполненная в христианстве.