Тесно связан с разложением мысли на вопрос и ответ второй, столь же фундаментальный, признак диалектики: она постоянно имеет дело с противоположными позициями. Требование Адиманта (не являющегося, конечно же, подготовленным диалектиком): «мы должны пройти и противоположные аргументы», кажется ещё сравнительно безобидным и непрограммным (6eI yaq
6leA6eIv r)pag ка'1 тоид Evavxioug Aoyoug, Государство 362e 2); но его требование находится совсем близко от места, с которого начинается основное рассуждение, занимающее И-Х книги «Государства», и уже своим положением оно раскрывает своё несомненно программное значение. Более профессиональный оттенок имеет, однако же, увещевание старого Парменида, обращённое к Сократу, только что показавшему себя многообещающим молодым философом: при упражнении в диалектике, в котором, по мнению Парменида, Сократ ещё нуждается, нужно выводить следствия не только из допущения о существовании какого-либо предмета, но и из противоположного допущения — о том, что данный предмет не существует (Парменид 135е 8-136а 2). Совет Парменида подводит нас к третьему, также, пожалуй, постоянному признаку диалектической аргументации, а именно к требованию исходить из допущений (гтобёсгЕк;), следствия из которых должны поначалу выводиться без установления их истинности. К примеру, если речь идёт об оспариваемом Зеноном положении, что «многое существует», то при диалектическом исследовании оно поначалу приводит к двум условным положениям: «если многое существует» (eL тгоААа ectcl) и «если многое не существует» (el prj еоп тгоААа). Следствия из этих положений могут быть выведены лишь с привлечением имплицитно предполагаемого ими противоположного понятия «единое» (ev): в таком случае необходимо спросить, какие следствия возникают при каждом из двух допущений для многого в отношении к самому себе и к единому, и точно так же для единого в его отношении к самому себе и ко многому (Парменид 136а 4-b 1). Стало быть, для диалектической дискуссии по такому скромному положению, как «многое существует» (Icm тюЛЛа), требуется четыре пункта вопросов по каждой гипотезе, итого восемь подходов. Лишь прохождение всех восьми подходов (их часто ещё называют гипотезами) и родственных им аспектов, причем прохождение не единичное, а многократное, где каждое из диалектических понятий должно быть поставлено в связь со всяким другим, позволило бы вынести суждение по вопросу об истине (136Ь 1-с 5). Когда юный Сократ говорит здесь о «неслыханном предприятии» (d|xqx(5) Но вот любой ли человек смог бы вывести и назвать те следствия, которые вытекают из существования и несуществования единого для него самого и для многого? В этом случае диалектика не была бы искусством (техуп)/ ААЯ
овладения которым требуется долгая учёба. Будучи таким, каков он теперь, не сумел бы проделать этого даже юный Сократ в «Пармениде». Эту задачу должен взять на себя сам Парменид. Он знает, какие вопросы следует задавать. Он спрашивает о части и целом, о начале, середине и конце, о месте и времени, о сходстве и несходстве, равенстве и неравенстве, тождестве и различии, о движении и покое единого (Парменид 137с-141е). Парменид не говорит о том, как он узнал об этих понятиях, почему он применяет именно их, он не обосновывает и последовательность, в которой задаются вопросы. Диалектик владеет этим понятийным инструментарием — вот всё, что показывают диалоги. Часть этих понятий встречается нам и в «Софисте», там они называются несколькими из числа величайших или высших родов (254с 3-4, d 4). Пять таких «величайших родов» (реуюта yevT]) гость из Элеи ставит в связь друг с другом: бытие, покой, движение, различие и тождество. Откуда он их берёт и почему в данной ситуации он выбирает именно эти пять, он также не говорит. Тем не менее — в противоположность Пармениду — он отмечает, что производит выбор («избрав какие-то из родов, считающихся величайшими», щюеЛоjLiEVOi tgjv pcyiaTcov Aeyopevcov <читай: dbcov> атта, 254с 3-4). То есть можно предположить, что, получив соответствующий вопрос, он мог бы сказать нечто и о причине выбора «величайших родов», и об их происхождении (методическом выявлении). Ни в одном из тех мест в диалогах, где упоминаются «величайшие роды» (рёуктта yevrj), высшие диалектические понятия, не заметно требования завершённости или же постановки вопроса о том, может ли ряд таких понятий вообще быть завершённым.В историческом плане за высшими диалектическими понятиями Платона (помимо зеноновского способа вопро-шания) стоит пифагорейская «сюстойхйя» (oucftoixu*) или «рядоположение» десяти понимаемых в качестве принципов (aQxed) пар противоположностей, которые Аристотель воспроизводит в первой книге «Метафизики» (Метафизика
А 5, 986а 22-26). Десятерица, рассматривавшаяся пифагорейцами как совершенное число, как будто указывает на то, что число пар противоположностей и завершённость перечня принимались ими в расчёт при его составлении, — пусть и малоубедительным для нас образом. Результат, если отправляться от Платона и Аристотеля, кажется несколько неоднородным, ведь рядом с основополагающими противоположностями, такими как «единое — множество» (ev — 7iArj0og), «предел — беспредельное» (neqac; — aneigov), появляются и такие, которые могут быть отнесены лишь к определённым классам предметов, например, «правое — левое», «мужское — женское» и «квадратное — прямоугольное». Более содержательными для нас являются данные Аристотеля и об Аристотеле. Александр Афродисий-ский в комментариях к аристотелевской «Метафизике» (250.17-20) пишет, что Аристотель занимался рассмотрением высших пар противоположностей во второй книге сочинения «О благе» (Пед'г тауабои), т. е. в рамках своего изложения и критики платоновского учения о принципах. Сам Аристотель отсылает в «Метафизике» к своему произведению, называемому «Подбор противоположностей» (’ЕкАоуг) tcov EvavTicjv, 1004а 2) или «Разделение противоположностей» (AiaiQEaig tcov evavxicov, 1054а 30), в котором он представлял в качестве принципа всех противоположностей их возведение (avaycoyr|, 1005а 1) к противоположности «единое — множество» (ev — 7iAf|0og). Он считал это одним из разделов логики противоположностей. В диалектике Платона эта же противоположность, носившая название «единое — неопределённая двоица» (ev — aoQiarog 6uag) (последняя в качестве принципа множественности), несомненно имела и онтологическое значение. Однако и сам Аристотель считает, что исследованием таких понятий, как «тождественное — иное» (xauxov — £T£QOv), «похожее — непохожее» (opoiov — avopoiov), «равное — неравное» (taov — aviaov), должна заниматься основополагающая философская наука, рассматривающая сущее как сущее (ov ov,Метафизика
Г 2, 1004а 31-1005а 18), ибо основные диалектические понятия свойственны сущему как сущему, присущи ему как таковому (тф ovxi ov i&ia, 1004b 15; та vtuxqxovtcl avтф $ ov, 1005a 14). Перечень подобных понятий, упоминаемых Аристотелем во второй главе четвёртой книги (Г) «Метафизики», является более полным, нежели любой их набор у Платона.(6) Вместе с возведением противоположностей к некой первой противоположности (dvayoryf] xarv evavxicov), замысел которого, вне всякого сомнения, принадлежит не Аристотелю, а ещё Платону, мы переключились с попытки выявить общую характеристику (хдоттод) диалектики к вопросу о «путях» (обо!), или, быть может, также о «видах» (elbrj) высочайшей дисциплины. Конечно, целесообразно исходить из допущения, что вопрос Главкона о «специфике» (хдотгод), о «видах» (cibrj) и о «путях» (66oi) имеет для Платона точный тройственный смысл. Но поскольку эта терминология, насколько мне известно, нигде более не повторяется, а Сократ на вопрос Главкона не отвечает, то в наши дни мы не всегда можем с лёгкостью сказать, куда следует относить тот или иной момент диалектики: к числу её основных признаков, специальных методов или чётко очерченных областей исследования. В одной своей статье Конрад Гайзер перечислил шесть методов диалектики: (а) эленксис, (б) диайресис и сюнагогэ' (в) анализ и синтез, (г) месотес, (д) гипотеса, (е) мимесис152
. На гипотетическом подходе я остановился выше при рассмотрении специфики (tqo7toc;) диалектики, хотя и понимал, что многие предпочтут назвать его чистым методом. Мимесис, понимаемый Гайзером как «исследование соответствий [...] меж/эу служащим мерилом единым первообразом [...] и многоразличными подражаниями», мог бы быть понят как определённая область работы, равно как и месотес, понимаемый как «определение нормоустанавливающей середины между отклонениями к большему и меньшему, слишком большому и слишком малому».Три метода, названных Гайзером в начале перечня, действительно в наибольшей степени могут быть поняты именно как методы. Первым указан эленксис, он же элен-хос, восхваляемый в «Софисте» как величайшее и главнейшее из очищений (230d 7). Нигде религиозно-нравственная значимость диалектики не обнаруживает себя столь явно, как в эленктическом методе. Диайресис-и-сюнагогэ, вне всякого сомнения, также являются лишь одним
из методов, пусть даже преподнесение этого метода в «Федре» (265d-266с) легко оставляет у читателя впечатление, что им охватывается вся деятельность диалектики. К такой же мысли можно было бы прийти, прочитав о четырёх заданиях диалектика (Софист 253de), однако последующее исследование сочетаемости (koivcovux) высших родов (Софист 254с и след.), состоящее не в разделении по родам (ката yevr| biaiQELo6ai), способно избавить от этого заблуждения. Метод диайресиса ведёт к выявлению высших родов, являясь, таким образом, определяющим для того «генерализирующего» (или направленного на поиск всебщего) способа во-прошания, который Аристотель приписывал Академии; его значение неоднократно разъяснял X. Й. Кремер (как и отношение этого метода к комплементарному ему «элемен-таризирующему» направлению вопрошания, нацеленному на выявление элементарных составных частей (cjTOtxela) и использующему метод анализа и синтеза целого и частей153). Эти три метода — эленхос, диайресис-и-сюнагогэ и анализ-и-синтез объединены тем, что они применимы ко всему, но освещают всё только под одним углом зрения.(7) Если слово Eibrj в вопросе Главкона означает «виды», а «виды» должны обозначать нечто иное, нежели обо! («пути» или методы), то под etbrj могли бы подразумеваться частные дисциплины, т. е. области задач диалектика, которые, естественно, должны были бы подразделяться в соответствии с предметными областями действительности. Диалоги содержат кое-какие сведения, с помощью которых можно было бы конкретизировать такое толкование. Во-первых, нужно напомнить о том, что образование правите-лей-философов в идеальном государстве предусматривает две отделённые друг от друга фазы занятия диалектикой, причём лишь вторая фаза, в которую вступают в возрасте пятидесяти лет, посвящена рассмотрению идеи блага (Государство 5376.
3-7, 540а 4-Ь 2). Если мы не хотим объявить это разделение образования на две фазы чистым произволом, то должны признать, что учение об идеях и теория принципов являются двумя пусть глубоко родственными и связанными по своему содержанию, но всё же ясно отграничиваемыми друг от друга частными дисциплинами одной обширной наукой (£тисгтг}рг)) диалектики. С эпистемологической точки зрения это очевидно, ведь не напрасно способы познания подразделяются в соответствии с видами предметов, как показывается в сравнении с линиями (Государство 509d-511e) и не напрасно все другие идеи — это «сущность» (оиош), тогда как идея блага — «превыше сущности по силе и достоинству» (£7i£K£iva xfjg ойошд buvapei кal 7rQ£ap£U£, 509b 9). Но «Государству» также известен предметный класс математических объектов (ра0г)ратпса). Их специально-научное исследование, разумеется, не относится к диалектике, однако те из адептов, кто отличается философским дарованием, должны быть приведены к «обозрению» (cruvoipig) родства математических специальностей друг с другом и с природой сущего (Государство 537с 1-3, ср. 531с 9-d 4; Законы 967е 2)154. Стало быть, (уществуют структурные сходства, которые связывают математические науки (равт]рата) не только между собой, но и со всей «природой сущего» (той ovxog фйснд) в целом. Исследование этих сходств, естественно, является задачей не какой-либо специальной дисциплины, но диалектики. Ибо в способности к обозрению, как говорится именно в этом контексте, проявляет себя диалектическая одарённость: кто способен к такому обозрению, тот — диалектик, а кто не способен — нет (6 pev yaQ auvoTCTiicog ЬихЛектисод, 6 be pf] ой, 537c 7). Со следующей, быть может, несколько неожиданной, частной областью диалектики мы сталкиваемся при попытке ответа на вопрос о том, как Сократ определяет в «Государстве» и «Федре» более длинный путь диалектики, который не может быть пройден в самом диалоге. В четвёртой книге «Государства» содержанием «более длинного пути» (paKQoxeQa 6bog) является точное исследование души — её единства либо многосоставности, в шестой книге — определение сущности (tl ecjtlv) идеи блага (435d 3, 504b 1-d 3). Само собой разумеется, здесь нет никакого противоречия, да и к спекуляциям на темы поступательного развития мысли Платона, согласно которым он изменил свой взгляд на этот вопрос, оба эти места не дают никакого повода155156. Скорее обе темы являются предметом диалектики: идея блага как высшая точка умопостигаемого мира, идея души — как его нижняя кромка. Ибо и душа есть нечто умопостигаемое (vot]t6v), как прямо утверждается в «Законах» (898d 9-е 2), а постижение её истинного образа было бы, согласно «Фед-ру», задачей «божественного и длинного изложения» (0ciag ка1 paKQdg Ь1Т)уг|сг£сид, 246а 4-5), т. е. диалектического исследования11. Оно должно было бы вовлекать в себя рассмотрение «природы мирового целого» (Федр 270с 1-2), первое представление о чём даёт нам теория души в «Ти-мее».Назвав такие тематические области, как душа, обозрение родства математических наук (равгцтата) друг с другом и с природой сущего, учение об идеях и учение
о принципах, мы тем самым идентифицировали четыре крупные области работы диалектика, которые не рассматриваются в диалогах или же рассматриваются недостаточным образом, о чём прямо говорится относительно двух из этих областей — души и принципов. Но это ещё не всё. В дополнение к этому мы находим в диалогах ряд очень точно сформулированных вопросов, имеющих непосредственную значимость в контексте соответствующего рассуждения, но тем не менее сопровождающихся уверениями в том, что здесь и сейчас они не могут быть исследованы. Некоторые из этих вопросов без труда можно соотнести с какой-либо из четырёх тематических областей, в случае других возможность такого соотнесения остатся открытой, пожалуй, потому, что они затрагивают несколько областей сразу. В «Тимее» остается открытым вопрос о сущности (Identitat) демиурга, поскольку о ней невозможно сообщить всем (28с 3-5), а равно и вопрос об определении и числе принципа либо принципов всех вещей — также по причине трудности сообщения об этих предметах тем способом, который избран для настоящего диалога (или, вернее, монолога) (48с 2-6), и, наконец, мы слышим, что над элементарными треугольниками, являющимися принципами тел, имеются ещё более высокие принципы (aQxai)/ известные богу, а среди людей — тем, кто мил бшу (53d 6-7), — иначе говоря, существуют ещё более высокие принципы, они также доступны человеческому познанию, но здесь не получат развёрнутого рассмотрения. На вопрос о том, что же представляет собой ф1Л6сгофод, хотя и даётся краткий ответ в «Софисте» (253с-е), но срочно требующееся более точное исследование и более ясное раскрытие его сущности и смысла его деятельности откладываются до разговора, который должен состояться через раз — и который никогда не состоится, см. выше, с. 272 (254Ь 3-4: 7I£qL pev тоитои ка1 тах« етасжефореба оафёотерсгу, «его мы вскоре рассмотрим яснее»). Тема высшего принципа выносится из обсуждения, будучи представлена не только в форме вопроса о сущности (tl ecttiv) блага (Государство 506е), но и в форме вопроса о «точном как таковом» (аито то aKQtpcg, Политик 284d 1-2)157. О принципе дурного в мире говорится лишь, что его нужно искать где-либо в ином месте, нежели у бога (Государство 379с 6-7).Идеальные числа нигде не становятся темой рассмотрения, хотя «число» (dQiBpog) играет значительную роль в нескольких текстах о диалектике (напр., Софист
254е 3-4, Теэтет 185d 1, Филеб 16d 8, 17е 5, 18с 5, 19а 1, Федр 270d 6, 273е 1). В этих текстах не раз всплывают фрагменты учения о категориях (например, Софист 255с 12-13, Гиппий больший 301Ь 8, Евтифрон 11а 7-8) — что речь действительно идёт об обрывках, а не о целом, открывают нам лишь более полные данные косвенной традиции158. Наконец, в «Хармиде» говорится о задаче для великого человека, которая состояла бы в исследовании того, мшут ли они направлять свою «способность» (buvapig) на самих себя, или нет (169а 1-5). Тот факт, что данный вопрос мог бы представлять важность для учения о душе и идеях, а равным образом и для логики «величайших родов» (рёуюта yevrj), не требует долгих разъяснений.(8) Выполнима ли, по убеждению Платона, программа диалектики? Является ли амбициозная познавательная цель диалектики вообще достижимой для человека? Дух постметафизического мышления конца XX века часто заставляет сомневаться в этом159
. Мы, однако же, должны остерегаться некритически переносить отрицание, знаменующее конец 2300-летней метафизической эпохи, на её начало. Из многочисленных указаний диалогов на то, что их автор считает цель диалектики достижимой, мы приведём здесь лишь немногие.Сперва обратим наше внимание на то, что Сократ отнюдь не отвергает представление Главкона о том, что диалектика в итоге привела бы к отдохновению и к концу путешествия (тёЛод xfjg ттодеихд 532е 3): ошибка Главкона лежит не здесь.
Притча о пещере сбивала бы с толку, более того, оказалась бы бессмысленной, будь её автор убеждён в недостижимости цели; ибо поднимающийся ввысь из пещеры достигает полноценного видения солнца, вместо того, чтобы — в соответствии с упомянутыми нами интерпретациями — обнаружить наверху толстый слой облаков, который никогда не рассеивается и не позволяет узнать, есть ли над ним вообще какое-нибудь солнце. Помимо этого Сократ в нескольких местах даёт понять, что существование истинных диалектиков, достигших цели на пути познания блага, для него уже сейчас — а не только в некоем будущем идеальном государстве — является данностью (например, 519d; аналогичным в этом отношении является Федр 266Ь 5с 1). Идеальное государство Платона отнюдь не является утопическим в том смысле, что осуществление власти в нём опирается на познание блага, а это заведомо невозможно. Нет, Платон подчёркивает, что такое государство возможно (499d, 502с, 521а, 540d), но состояться ему нелегко, поскольку вероятность совпадения политической власти, распростра-'ungeschriebene Lehre' nicht geschrieben? 1991 // Gnomon 1997. Bd. 69. S. 404-411; (тж. с небольшими дополнениями в кн.: Szlezdk Th. A. Die Idee des Guten in Platons Politeia. S. 133-146).нённой повсеместно, и достаточного познания блага, имеющегося у немногих диалектиков — причём имеющегося уже сейчас, — крайне мала (что мы, в свою очередь, ошибочно обозначаем современным словом «утопично»). Добавим ещё, что совет Парменида юному Сократу поупражняться в диалектике и его готовность вести первые шаги этих упражнений (Парменид
135с-137Ь) были бы циничной насмешкой над Сократом и читателем, если бы Парменид (и стоящий за ним автор) был убеждён, что диалектика никогда не может достигнуть своей цели. И как следовало бы оценивать богов, передавших, согласно «Филебу», диалектическую теорию в дар людям (16с 5), хотя знали — будучи богами, — что их подарок бесполезен? Всё это было бы абсурдным.Но сколь достоверно то, что диалектика в понимании Платона достигает своей цели и что философ достаточным образом (hcavcog, Государство
519d 2, ср. 518с 9-10) познаёт идею блага, столь же недопустимо забывать, что не существует никакой гарантии достижения цели. При общении с Сократом лишь те, согласно «Теэтету», делают успехи, «кому именно произволяет бог» (o1(Седьмое письмо 343е 1-344с 1), когда и у кого — предсказать невозможно. «Божественный» процесс никогда невозможно полностью подчинить человеческой режиссуре.(9) Диалектика, будучи по существу своему живым процессом, постоянно обозначается метафорами пути, хождения и ведения. Путь освобождённого обитателя пещеры наверх к свету — это «восхождение» (dvd(3aГосударство
517Ь 4-5, 519d 1, ср. «подниматься»,CTiaviivai, Пир 211с 2), диалектическое предприятие — это «более длинный» или «обходной» «путь» (ракдотёда обод
или гседюбод, 435d 3, 504b 2), который Сократ также называет просто «диалектическим путешествием» (бихАектист] Tiogeia, 532b 4). При определении идеи блага философ «проходит, словно во время битвы, через все эленхосы», не будучи поверженным, он «продвигается через всё это» (cbcmeg ev раэд бих TiavTcuv eAeyxcov 6ie£ic6v, [...], ev тсасл toutoig алтат тф Aoyco бихтюд£иг)та1, 534c 1-3). Вообще от диалектика требуется прохождение всех вопросов, сформулированных в соответствии со всеми возможными подходами («прохождение через всё, но также и блуждание», бих navтагу 6i££o6og т£ Kai 7iAdvTi, Парменид 136e 1-3)160, или проведение через все ступени познания с перемещением вверх и вниз к каждой из них (г) 5ia Tidvxcov аитогу buxycoyrj, avсо ка1 ката; p£Ta(3aivouaa £ф' екаатоу, Седьмое письмо 343е 1-2). Оба отрывка помимо прохождения или же проведения также подчёркивают кажущуюся бесцельность «блуждания» или же попеременного движения «вверх и вниз». Однако у продвижения есть конец и цель (теАод), и диалектик не останавливается до тех пор, пока не достигнет цели (Государство 532а 7-Ь 2, Седьмое письмо 340с 6).Что следует за «прохождением через всё» (бих 7iavTa;v 6ii£o6og)? Естественно, созерцание (беа). Вместе две фазы — сам путь и конечное узрение цели — Сократ в конце притчи о пещере именует «восхождением наверх и созерцанием того, что наверху» (xf]v dvco
avdpaaiv Kai 6cav тагу av со, 517b 4). Познание в конце мыслительного процесса приходит внезапно, оно вспыхивает, как свет, зажжённый выскочившей искрой (Седьмое письмо 341с 7-d 1, ср. 344Ь 7;e&ucjrvrjc
(«внезапно») 341с 7 и Пир 210е 4). Внезапность просветления определённо является главным основанием — помимо ступенчатой инициации, переживания счастья и обязательства неразглашения — использования мистери-альной метафорики в посвящённых Эросу диалогах «Пир» и «Федр», а равно и в других произведениях161.Является ли созерцание всё ещё частью диалектики? Оно является её целью, но поскольку вспышка понимания означает качественный скачок по сравнению с длительным «прохождением через всё», и поскольку это озарение невозможно вызвать принудительным образом, то созерцание, быть может, следует понимать как трансцендентную
цель диалектики. В таком случае диалектика была бы дискурсивным воспроизведением отношений и связей в умопостигаемом мире, к которому должно добавиться подлинно ноэтическое уразумение умопостигаемых сущностей, понимаемое Платоном как интеллектуальное созерцание, как непосредственное «видение» (Lbelv, Kaxibclv, 0cdaaa0at). Чтобы прийти к этой своей цели, диалектика должна трансцендировать самоё себя, качественно преобразиться и стать умозрением (vorjaig). Прозрение происходит внезапно, т. е. не может быть измерено во времени и в этом смысле совершается вне времени, принося познающему чувство счастья — ни того, ни другого нельзя сказать о дискурсивно-сти (6ii£o5o<;).(10) Вместе с чувством счастья, возникающим при созерцании, мы, наконец, подошли и к теологическому аспекту диалектики. Эвдемония является привилегией богов и божественного. Если она и встречается среди людей, то несомненно потому, что предоставлена божественным. Боги чисты, а потому своей первой предпосылкой диалектика, ведущая нас к божественному, имеет этическое очищение диалектика (мысль, которую XIX и XX век переваривали с трудом).
Сами боги обязаны своей божественностью непрекра-щающейся ноэтической связи с идеями (Федр
249с 6: щюс; о!стер 0eog d)v 6eI6<; ecrxiv, «именно пребывая при которых, бог существует как божественный»). Стало быть, идеи — это божественное в собственном смысле слова: чистое, неизменное, вечно сущее, в котором властвует порядок и гармония, отсутствует несправедливость и что бы то ни было дурное. На эту область должен ориентироваться познающий человек, ей он должен пытаться уподобиться (Государство 500cd, ср. 611е, 613аЬ). Это уподобление бшу определяет судьбу человека уже здесь при жизни, равно как и судьбу его бессмертной души в загробном существовании. Таким образом, уподобление бшу, возможное только благодаря справедливости и философии, определяет то, что является, должно быть, вообще самым важным для человека. Этим объясняется почти обязательно присутствующее в текстах о диалектике уверение в том, что речь идёт о великом и величайшем, в сравнении с чем все остальные интересы человека незначительны, даже смехотворны. Я цитирую только отрывок Федр 274а 2-3: «[...] длинный обходной путь, [...] который должно пройти ради великих целей» ([...] ракра г) TiEQLobog, [...] pcyaAcov yap eveKa TiepiiTEOv).He означает ли уподобление неизменному миру идей потерю подвижного и живого, собственно человеческого
бытия? Однако истинный человек — это его душа, а в душе — её мыслящая часть. Человеческое в том смысле, в каком оно есть земное и тварное, этой концепцией действительно отрицается — в пользу «высшего» или «истинно» человеческого. Однако последнее не является безжизненным, ибо мир идей — живой; ему, согласно «Софисту» (248е 6-249а 2), присущи душа (фихп), движение (idvr|(7ic;), жизнь (£сог|) и ум (voug). Идея мыслит себя самоё162. Причастность к этой высшей жизни оправдывает, по мнению Платона, отказ от всего, что могло бы оказаться помехой этой форме жизни.Диалектика является единственным
путём к познанию высочайшего принципа, идеи блага (Государство 533с 7). Лишь это познание придаёт всему прочему познанию ясность, ценность и пользу (505а, 506а). Данная нам возможность приобщиться к знанию, составляющему жизнь богов, может быть воспринята как дар богов для спасения, по сути, заблудшего человечества, брошенный с помощью как бы некоего Прометея (0ecov eu; dvOpdmoug boaic; [...] 6ia xivog Прорг|0£со<;, Филеб 16c 5-6). Всё положительное в человеческой жизни берётся, в конечном счёте, отсюда (ср. Филеб 16с 2-3). Когда Сократ говорит, что следует за тем, кого считает диалектиком, по пятам, как за богом (Федр 266Ь 6-7), его слова уже не представляются нам полукомичной риторической гиперболой: диалектик является, по меньшей мере, представителем бога, поскольку он способен передавать главный божественный дар. Приобщаясь к диалектике, мы будем не только говорить и поступать так, как любезно богу (Федр 273е и след.), что имеет определяющее значение для судьбы человека; нет, Платон дает ещё более дерзновенное обетование: философ, который, подражая богам, постоянно сосредоточен на объектах их мысли, т. е. на идеях, становится, благодаря постоянной инициации в эти совершенные мистерии (teAeoix; a£l теАетск; TEAoupEVog) единственным, кто поистине совершен (teAeck; ovtcoc; povog yiyvcxai, Федр 249с 7-8). А совершенство включает в себя эвдемонию: в той мере, в какой последняя достижима для человека, она становится достоянием диалектика (277а 3-4).Томас Александр Слезак (р. 1940) является одним из видных представителей «тюбингенской школы» платоноведения, получившей широчайшую мировую известность благодаря своему новаторскому подходу к реконструкции философских взглядов великого греческого мыслителя,
С 1959 по 1967 год
Т. А. Слезак изучал классическую филологию, философию и историю в университетах Эрлангена, Мюнхена и Тюбингена. Свою кандидатскую диссертацию на тему из области позднеантичного комментирования Аристотеля он защитил в 1969 году в Берлинском Техническом университете («Псевдо-Архит о категориях. Тексты к греческой экзегезе Аристотеля» (Pseudo-Archytas iiber die Kategorien. Texte zur griechischen Aristoteles-Exegese), вышла в печать в 1972 году). Б 1976 году в Цюрихском университете Слезак защитил докторскую диссертацию «Платон и Аристотель в учении Плотина о нусе» (Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, опубликована в 1979 году), в которой впервые подверг систематическому филологическому анализу плотиновский метод философской экзегезы «классиков» Платона и Аристотеля. После нескольких лет научной и преподавательской деятельности в должности приват-доцента в Цюрихе в 1983 году Т.А. Слезак перешел на кафедру классической филологии Вюрцбургского университета. В 1985 году вышла его книга «Платон и письменность философии». Предложенная в ней интерпретация ранних и средних диалогов показывает, что господствующее понимание платоновских сочинений в качестве самодостаточных произведений (которым по этой причине не требовалось бы дополнения со стороны устной философии Платона) опровергается самим же платоновским текстом — результат, в корне изменивший характер продолжавшейся десятилетиями дискуссии вокруг устной философии принципов Платона. Данная работа также вышла в итальянском переводе (Милан, 1989). В Италии было опубликовано и первое издание книги «Как читать Платона» (Милан, 1991).К областям научного интереса Т. А. Слезака также относятся греческая трагедия V в. до Р. X. и «Метафизика» Аристотеля; помимо ряда статей и рецензий на эти темы, опубликованных им за прошедшие годы, следует в первую очередь упомянуть выполненный им перевод «Метафизики», вышедший в свет в Берлине в 2003 году.
С 1990 года Т. А. Слезак преподаёт на кафедре древнегреческой филологии Тюбингенского университета, а в 1995 году становится кооптированным членом философского факультета. В 1992 году он был избран членом-корреспондентом Брауншвейгского Научного общества. В 2004 году Т. А. Слезаку было присуждено звание почётного гражданина «города Платона» Сиракуз (Cittadi-nanza Onoraria di Siracusa) в знак признания его заслуг в области платоноведения. В этом же году под названием «Образ диалектика в поздних диалогах Платона» (Das Bild des Dialektikers in Platons spaten Dialogen) вышла в свет вторая часть исследования «Платон и письменность философии», а годом ранее — книга «Идея блага в “Государстве” Платона» (Die Idee des Guten in Platons Politeia).
C 1992 года и по настоящее время Т. А. Слезак занимается редакторской деятельностью в качестве члена редакционной коллегии Международного Платоновского общества (International Plato Society).
