Мир, который построил Хантингтон и в котором живём все мы. Парадоксы консервативного поворота в России

Несмотря на то, что главной действующей силой на протяжении 1917 года были именно сознательные рабочие, организованные в Советы^[85], цели революции и социалистический характер были результатом морально-политического решения большевиков. Так же, как русская революция не была определена простым сложением кризисных обстоятельств, задача перехода к социализму сама по себе не вырастала из динамики классовой борьбы. Напротив, она была неким новым, автономным обстоятельством, подлинным моментом кантианской «практики» – морального действия, опирающегося лишь на внутреннее убеждение в верности собственного решения. Ленинская партия приняла на себя этот моральный груз – перехода к социализму в стране, по всем определениям неготовой к такому переходу. Тяжесть этого будет проявляться на всём протяжении советской истории, моральная ответственность за все события которой, безусловно, определяется решением большевиков о взятии власти в октябре 1917 года. Более того, вопрос о такой ответственности легитимен лишь постольку, поскольку большевики сами полностью её осознавали. Выбор сторонников Ленина изначально был основан на трагическом принятии рисков, которые несёт в себе противоречие цели и средств, содержавшееся в решении о захвате государственной власти.

Наиболее точно и глубоко это противоречие было выражено Георгом Лукачем ещё в 1918 году, на заре советской истории. Лукач писал, что цель этой революции определяется не ей самой, но находится за пределами её конкретного социального содержания. Это путь от «великого беспорядка» капитализма, отчуждения, расщеплённости человеческой жизни, к всеобщему благу. Такая цель является универсальной, всемирной и трансцендентной по отношению к обстоятельствам конкретно- исторической ситуации революции в России. Для Лукача «конечная цель социализма является утопической в том же самом смысле, в каком он выходит за экономические, правовые и социальные рамки сегодняшнего общества и может быть осуществлён только посредством уничтожения этого общества»^[86].

Но если общее благо, как недостижимая высшая цель, всегда выносилось за пределы оснований для морального выбора (по Канту нравственность средств определяется безразличием к цели), то большевистский переворот возвратил проблему справедливого общества в качестве неотъемлемой части морального вопроса. Конечная цель сознательного, бросившего вызов обстоятельствам действия большевиков была связана с материализацией представления об общем благе, которое из возвышенного, постоянно ускользающего идеала должно стать достижимой действительностью, «реальной утопией»^[87].

Лукач формулирует эту альтернативу примерно так: или оставаться «хорошими людьми», автономными в своей нравственности по отношению к безнравственным, несправедливым обстоятельствам, и ждать, пока умозрительное общее благо станет действительной «волей всех», либо, захватив власть, навязать этим неразумным обстоятельствам свою волю. Инструментом этой воли к общему благу неизбежно становится государство, исторически созданное для прямо противоположной цели. Нравственная проблема из индивидуальной, таким образом, превращается в субстанциальную. Государство признаётся злом, в котором, тем не менее, остаётся необходимость. Использовать государство, предназначенное для утверждения неравенства и несправедливости, для торжества равенства и справедливости – значит осознанно пойти на разрушение собственной моральной целостности, пытаясь изгнать «Сатану руками Вельзевула»^[88]. В «Большевизме как моральной проблеме» Лукач ещё не может полностью отождествить себя с российским ленинизмом, признавая возможность положительного ответа на поставленную им дилемму («может ли добро происходить из зла») исключительно как следствие «веры».

Фактически Лукач объясняет на языке моральной философии противоречие рабочего государства, которое в терминах марксистской теории было сформулировано Лениным в «Государстве и революции». Описанная в нём «диктатура пролетариата» – «отмирающее государство», государство с антигосударственной задачей, диктатура ради конца любых диктатур. Это сила, которую позже Вальтер Беньямин определит как «божественное насилие» – то есть насилие, снимающее условия для воспроизводства насилия как такового^[89]. Следуя ленинской мысли, такое государство не должно пытаться представить себя нравственной силой, выступающей как воспитатель по отношению к народу, но напротив – призвано убедить эти массы в том, что они больше не нуждаются в воспитателях.

Даже находясь у руля такого государства, революционеры должны осознавать его как зло (пусть и неизбежное в короткий переходный период). Ведь в тот момент, когда это государство поверит самому себе и начнёт всерьёз исполнять роль учителя морали, смысл его существования радикально изменится. Такое государство, осознавшее себя как добро, не только не «исчезнет», но и поглотит общество, превратившись в тотальный аппарат подавления, использующий аргумент общего блага как обоснование своей монополии на насилие.