Начало православной публицистики:Библия, апологеты, византийцы

Недоверие к «внешней» красоте существовало еще АО появления христианства в античном мире. Образованный иудей Филон Александрийский, соединивший в своем мировоззрении древнегреческую философию и иудейские религиозные представления, призывал не увлекаться красотой формы, но видеть за ней красоту содержания[109]. Для философствующего Филона этим ценным содержанием являлось знание, приобретаемое человеком. Незнание для него было синонимом одновременно порока и безобразного и поэтому противостояло прекрасному. Уже христианский богослов Климент Александрийский определил знание как путь к прекрасному. Само же понятие истинной красоты он расшифровал как нравственное совершенство человека[110]. Здесь уже заметна трансформация языческих античных представлений: знание является не самой красотой, а лишь путем к ней. Только используя знание (в христианстве — знание о Боге), человек может достичь истинной красоты — нравственного совершенства, святости.

В византийском христианстве существовала еще одна категория, вплотную примыкающая к понятию прекрасного — свет. Иоанн Златоуст не случайно в вышеприведенной цитате называет Царство Божие «светлостью»[111], не случайно Второе пришествие Христа традиционно рисуется в сиянии, блеске[112]. Здесь, с одной стороны, проявляется влияние античной философии, в которой свет был своеобразным посредником между Богом и человеком, передатчиком знания (ср. «просвещение»)[113]. С другой стороны, просматривается воздействие христианского мистического богословия. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Ин. 1, 5), — говорит в начале своего Евангелия Иоанн; в этом же тексте Иисус произносит знаменитую фразу: «Я свет миру» (Ин. 8, 12). Тема света станет частью богословия многих православных теологов (Григорий Богослов, Григорий Палама и др.).

Но христианин должен не только ощущать божественную красоту, он должен стремиться к подражанию Творцу, созиданию той же красоты в границах своих земных человеческих возможностей. Так, в русле христианской эстетики трансформируется платоновская идея о мимесисе — подражании художника нерукотворной красоте[114].

Христианский мимесис заключается в подражании Богу праведными делами, «ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр. 1, 16). И призывая человека к святости, проповедь напоминает о его истинном, царском, богоподобном предназначении. Например, в беседе «О любви к ближнему» Иоанн Златоуст в качестве примера для подражания выбирает Христа и Его любовь: «Кто так (здесь и далее выделения наши. — Р. Ж.) любит, тот не разбирает ни рода, ни отечества, ни богатства, ни взаимной любви к себе... Ибо и Христос таким же образом любил врагов неблагодарных, обидчиков, поносителей, ненавистников... — любил их высочайшею любовию, которой нельзя найти подобной... Итак, поревнуем и мы сей любви и будем взирать на нее, дабы, сделавшись подражателями Христу, удостоиться и здешних, и будущих благ...»[115]. Здесь следует обратить внимание на следующий момент: хотя Христос выступает в проповеди как пример для подражания, автор осознает, что Христовой любви «нельзя найти подобной». Человек может быть лишь «подражателем» и именно таким образом стать достойным вечной жизни. Итак, в христианской эстетике снова на первый план выходит прагматизм: мимесис — это не просто художественное подражание, а необходимость, императив для каждого христианина.

В традиционном христианском мировоззрении Бог является одновременно источником абсолютного добра и красоты. Поэтому эти два понятия оказываются связанными, и даже более того — нерасторжимым целым. Эстетика приобретает этический характер: красота не может существовать без добра. «Не тело нужно делать белым и блестящим, но украшать душу; ибо она подвизается и берется»[116], — говорит Иоанн Златоуст в одной из проповедей. А украшение души — это и есть праведная жизнь и подражание Христу.

Из стремления к неземному, трансцендентному вырастает и аскетизм — добровольный отказ от материальных благ. Внимание христианина концентрируется на душе — к ней, а не к бренному телу апеллирует проповедь. По этой причине аскетическая составляющая становится важной — нематериальной душе не нужны материальные блага: они признаются ценными лишь в количестве, необходимом для поддержания жизни. Все остальное — опасное излишество, затрудняющее духовное развитие человека, бросающее его снова к животному состоянию. «Таковые люди», — говорит Златоуст, — «поступают подобно тому, кто, взявши арфу, имеющую золотые струны и хорошо настроенную, вместо того, чтобы ударять в нее и извлекать гармонические звуки, завалит ее навозом, всякой дрянью»[117]. То есть с аскетизмом тесно связана уже упомянутая идея о высшем, духовном предназначении человека.