Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

И считают палаты, чьи миллионы кровавей, чей истошнее крик, неотзывчивей мука; так и должно быть, драться надо за максимум, стяжая последнюю неразмененность чисел, свою ночь возвышая над ночью чужой, даже родственной, только так, в тупом эгоизме борьбы, в бахвальстве ирокеза, через дикарскую гордость несчастьем <…> только так, самохвально и дерзко, утверждается нация [Гольдштейн 2004: 20].

Сводя метафорически (и иронически) две противоположные, на первый взгляд, парадигмы – виктимности и борьбы, – автор стирает между ними грань, выявляя общую для двойной синекдохи метафоры[46] черту: страсть обладания центром святости, внимания, культуры, дискурса. Антропологически они гомологичны, ибо в их основе лежит один и тот же механизм – бахвальство. Однако бахвальство гротескно и гиперболично, избыточно серьезно и потому комично, а главное, оно метонимично самому обладанию, то есть субститутивно и симулятивно. Невозможно одновременно бахвалиться и драться, бахвалиться и быть жертвой, а следовательно, в своей гиперсимволичности бахвальство есть остановленный, несостоявшийся, отложенный жест присвоения или насилия, и в этом оно сродни стихии смеха [Козинцев 2002]. В отличие от него, подлинный жест присвоения (святыни) предельно серьезен, трагичен, бессловесен и табуирован. Так Абовян, по мысли автора, вернувшись после своего первого восхождения на Арарат, был не в силах, «точно язык коснел от заклятия», произнести имена гор [Гольдштейн 2004: 34]. Гора становится символом недосягаемой святости, недоступным даже для жеста называния, наподобие непроизносимого имени Бога в иудаизме.

В притче старого епископа «национальная идея» Абовяна уподобляется волшебному «горному мешку», в котором каждый видит свой самый сокровенный объект желания, «стяжательства, похоти, родительских страхов, полудетских борений»; свой главный соблазн, неназываемое «ЭТО» [Гольдштейн 2004:41–42], то есть свое реальное. Очевидно, что таким «горным мешком» является и вообще любая идея, дискурс и текст, не исключая и романа, этот миф развертывающего. Однако этот «мешок» столь же необходим, сколь и бесполезен: вызванный иллюзией неудавшийся жест не является тем не менее иллюзией; напротив, он очерчивает стрелу вектора силы и направления времени, то есть задает основные параметры системы, основной миф сообщества, превращает хаотический восточный базар, в котором разворачиваются события этой притчи, в строгий и вовсе не иллюзорный, а реальный порядок желаний и страхов. Точнее говоря, символический порядок политэкономии и экономики (пустой и мертвый по определению) [Бодрийяр 2000: 43-109] замещается порядком реального [Lacan 2002].

Рана есть то, что запускает ход времени, уподобляемого «бинту дней, часов, минут»; снявший с себя эти бинты становится «безвременным» [Гольдштейн 2004: 137], а также безымянным и невидимым. Рана с наложенным на нее бинтом есть тело бытия, событийность, реальность. Это позволяет одному из героев Гольдштейна, убийце-художнику, утверждать, что «убийство в сочетании с раскаянием есть высшее деяние творчества» [Гольдштейн 2004: 118]. Тело уподобляется разрушенному иудейскому Храму[47] – парадигматическому объекту желания как зияющей ране: «С благословением иудея, влагающего бумажку в каменную щель Всевышнего, я вонзил стилет под левую лопатку» [Гольдштейн 2004: 116]. В этой эстетике нет палача и жертвы, «враждующие стороны» неразличимы [Гольдштейн 2004: 98], «защита и обвинение сообща борются за красоту» [Гольдштейн 2004:119].

Автор пародийно обыгрывает здесь концепцию раны-обрезания Деррида (перекликающуюся с метафизической этикой Левинаса):