Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

Как и в истории об Элише, ключом к пониманию власти является ее тотальный характер: всевластие денег [Соболев 2005: 59], всевластие закона [Соболев 2005:65], всевластные идеологии [Соболев 2005: 432], а в книге «Евреи и Европа», говоря о Вальтере Беньямине, Соболев упоминает и «всевластие языка» [Соболев 2008: 230]. В последней главе, в которой все семь рассказчиков встречаются на военных сборах, подводится неутешительный итог их поисков и борьбы: «Следование долгу и было тем последним, что нам оставалось» [Соболев 2005: 432]. Но в то же время утверждается, что они «толкаемы к свободе самой сущностью своего бытия, глубинной и непреодолимой непринадлежностью» [Соболев 2005: 432]. Увы, и это утверждение, следующее в русле философии Ясперса, не может быть ничем иным, кроме как еще одним, не вполне адекватным и вполне спорным суждением последнего, но отнюдь не самого авторитетного из рассказчиков. И Кант с его понятием долга, и критика этого понятия Адорно [Адорно 2000: лекции 12–14] включаются в дискурс Соболева как неуверенные и противоречивые голоса. На деле каждый из шести других рассказчиков указывает на свой путь к свободе. В главе «Самбатион» свободна только женщина-демон Лилит, хотя и несчастлива, «исключенная если не из всеобщего закона страданий, то, по крайней мере, из бесконечного круговорота рождений, надежд, лжи, страхов, смертей» [Соболев 2005: 50]. Это – свобода от грусти, Евиного проклятия. Здесь же герой провозглашает свою свободу от долга: «Я никому ничего не должен, – продолжал я, – ни стране, ни Богу, ни вере, ни искусству, ни даже свободе; никто из них не существует для меня; я должен только самому себе» [Соболев 2005: 61]. В главе «Двина» существует даже «бесконечное пространство свободы» [Соболев 2005:162], лишь едва прерываемое «дальними, иллюзорными огнями, искрами самообмана и рабства». В главе «Орвиетта» картина осложняется образом Элиши, но, похоже, что для самого рассказчика свобода – это синоним счастья, полноты жизни [Соболев 2005: 207–208], в противоположность «свободе в пустоте» рабби Элиши [Соболев 2005:226]. В главе «Азаэль» свобода обретается не где-нибудь, а в сумасшедшем доме, вполне в духе «Мастера и Маргариты» – одного из главных романов о власти и свободе в XX веке (намек на роман Булгакова можно увидеть и в полете всадников во сне рассказчика). И наконец, в главе «Квест номер 6» создается пространство свободы как пространство игры, будь то компьютерная военно-стратегическая игра, или ролевая игра в лесу по несуществующему фантазийному роману несуществующего писателя, или игра в теорию заговора об убийстве Ицхака Рабина.

И все же что-то объединяет все эти пути свободы, и в чем-то последний рассказчик оказывается прав: не зря же именно он командует отделением рассказчиков-резервистов, охраняющих поселение. Все пути к свободе – это пути долга, но не совсем в том смысле, который имеет в виду рассказчик в главе «Дерево и Палестина». Это, скорее, долг преодоления боли утраты, poena damni Фомы Аквинского [Соболев 2005: 86], при абсолютной невозможности преодолеть саму утрату. Странным образом, речь об этом долге ведется не в модальности долженствования, ибо оно есть язык власти, и не в модальности существования, ибо оно есть всевластное все, а в модальности чистой нереализованной возможности, как она описана, например, в «Философии возможного» Михаила Эпштейна [Эпштейн 2001], намек на которую содержится уже в одном из эпиграфов к роману – цитате из слов обезумевшей Офелии: «Господи, мы знаем, что мы есть, но мы не знаем, чем мы могли бы быть» [Соболев 2005: 7]. Первые две скомпрометировали себя своей связностью, нарративностью, иллюзорной цельностью, то есть тотальной всесильностью, в то время как последняя делает возможным такую речь, в которой все голоса, все рассказчики и истории существуют не иначе как в виде города-архипелага, диссипативной структуры.