Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

Н. Бердяев, вторя Н. Федорову и его философии воскресения, также говорит о творческом и бесстрашном преодолении истории и времени: «Воскресение означает победу над временем, изменение не только будущего, но и прошлого. В космическом и историческом времени это невозможно, но это возможно во времени экзистенциальном. В этом смысл явления Искупителя и Воскресителя» [Бердяев 1995: 160–161]. Для него царство свободы совпадает с царством истины, и состоит оно в отказе от мира. Если персонализм Бердяева выводит личность за пределы истории, то в персонализме Лосева личность реализуется в истории, что воспринимается как чудо [Лосев 1991: 134–160]. Поэтому для Лосева вопрос о свободе не стоит так остро, и уж конечно, она не видится противоположной истине. Только Шестов идет в этой религиозной философии возможного до конца и понимает, что наиболее свободное творчество – изменение прошлого, победа над временем и смертью – невозможно без отказа от истины, от самого разума и без принятия мира во всей его исторической конкретности, как он ее понимает, со всем, что в нем есть.

Однако как быть с «немощным добром и всеуничтожающим злом» [Шестов 1993: 335], с «кровавым хаосом истории» [Соболев 2005: 443]? Неужели отказ от философских истин «Афин» и выбор «Иерусалима», то есть выбор веры, в силах превратить зло в добро, снять этическое, сделать противостояние «всевластию зла» ненужным? Если все возможно, согласно Шестову, вопреки нудительной силе истины, то почему именно творчество добра и выход за пределы «окаменевшего есть», факта, должны стать выбором индивидуума? Только потому, что для Бога все «добро зело»? Но не является ли это тотальное принятие всего еще одним языком всевластия? Не становится ли тогда философия возможного новым принуждением, нисколько не приближающим к свободе и к тому же оправдывающим зло? Не будет ли тогда религиозность или, в случае Соболева, мистицизм лишь бесплодным бегством от факта, от кровавого хаоса истории в избыточность фикции, фантазии, утопии и символа, как это не раз происходило в русской литературе последнего столетия?

В ответ на это трагическое недоумение строит Соболев свой Иерусалим. Всеединству власти здесь противостоит множество путей к свободе, данности противостоит фрагментарность, непрозрачность и случайность бытия [Соболев 2005: 421], истине – тишина и молчание. В отличие от Шестова, Соболев и его повествователи живут в реальном Иерусалиме, поэтому для них религиозно-философская проблема оказывается перевернутой: как сделать вид, что Дома, то есть Храма, нет, как обрести серьезность и грусть расставания, как отказаться от мистической бесконечности возможного и вспомнить о долге заботы о профанной истории, о «кровоточащем мясе мироздания» [Соболев 2005: 410], то есть о реальности? Вот почему для него Вечный жид Лакедем – это не миф, а реальный смертный, Самбатион – реальная река, хотя и скрывающаяся за другими названиями, Элиша – герой хотя и не написанного, но вполне реалистического романа, а Итиль – столица хотя и давно исчезнувшего, но ни исторически, ни религиозно не устранимого каганата. В том, чтобы сделать бывшее не бывшим, нет никакого чуда, как нет в этом ни спасения, ни воскрешения, ни прощения. Для этого нужно нечто обратное – желание и всевластие. Как и для того, чтобы сделать не бывшее существующим. Однако в этом нет ни истины, ни свободы, ни добра – одна иллюзия.

Для того чтобы обрести свободу в реальности, нужно не чудо и не забвение, а утрата и возвращение к точке слияния черных рек истории, к точке бифуркации, выбора, где истины всегда еще нет, но где она возможна. Святость, как говорит Орвиетта в романе Соболева, – это «искусство непринадлежности» [Соболев 2005:223]. Не нудительность, но контингентность, инвидентность истины в точке разлома времени, где все языки погружаются в тишину и пустоту, где история не освящается и не профанируется, а делается предметом молчаливой заботы и созидания, – это и есть путь слияния Афин и Иерусалима, предложенный в романе, написанном внутри живого, реально существующего, тонкого и трепетного пространства Вечного Города – подлинного пространства свободы, «покоя и безвременья» [Соболев 2005: 247]. Дихотомия Шестова трансформируется у Соболева в выбор между истиной и нарративом как «цельностью истории и понятности» [Соболев 2005: 417] и тем самым возвращается к платоновскому противопоставлению диалектики и софистики. Герой Соболева не в силах сделать выбор [Соболев 2005: 227]. Вернее, он выбирает сомнение, навязанное самим характером погруженного в войну города, и предпочитает говорить о «вещах в их данности, бессмысленности и конечности» [Соболев 2005: 375].