О первых началах

Стало быть, не получается ли так, что, в то время как одни эйдосы являются образцами, а другие — их изображениями, все они оказываются именно эйдосами, причем в каждом названном случае?[895] А почему бы этому и не быть, коль скоро изображение есть подобие, а подобие — это результат уподобления, последнее же всегда имеет место и образец — это его архетип; там одно уподобляется другому, и здесь имеет место то же самое, ибо Сократ является парадигмой для своего изображения[896]. Итак, собственные признаки есть в каждом случае. Если же мы говорим об изображении, которое является всего лишь таковым, каков материальный эйдос, то иконического в уме в этом случае не будет. И если образец — это тот эйдос, который не рожден и вечен, так же как и тот, который выступает как первое наличное бытие, то и тогда в нем будет отсутствовать парадигматическая природа. Значит, в этом случае и обладающее объемом, как тамошний эйдос, является неделимым объемным; здесь же оно таково, как эйдос, но при этом делимый, и является объемным, как делимое. Таким образом, собственный признак в обоих случаях общий, а первая и последняя ипостаси того и другого особенные: это ипостаси рожденного и нерожденного, материального и нематериального, а также существующего во времени и вечного. Притом все перечисленное выступает не как собственные признаки, а как порожденное и породившее, и как наличное бытие и сопричастность, и так, как можно было бы определить становление и сущность, причем не в качестве общих собственных признаков, а как частные ипостаси, существующие в высшем, а возникающие в низшем. Вот какие я Даю определения.

Что же касается иного, то я буду трактовать его как то же самое и в применении ко всякому возникающему и порождающему, как, например, в том случае, когда совокупный космос, движимый иным, появляется от самодвижного, а тот, в свой черед, от неподвижного. Все то, что в первом пребывает в неподвижности, во втором оказывается самодвижным, а в третьем — движимым иным, так что сущее возникает от сущего и от бытия в действительности. При этом не будет иметь места никакое неразумие. Ведь порождающее и возникающее окажутся не просто тождественными и одинаковыми, но в чем-то таковыми, а в чем-то — нет. Ибо прекрасное, движимое иным, возникает от самодвижного, а последнее — от неподвижного. Следовательно, ты мог бы сказать, что сущее появляется от сущего, а не-сущее — от не-сущего, так как, с одной стороны, оно выступает как тождественное ему, а с другой — как нетождественное, и подобное относится именно к выходу за свои пределы, представляющемуся единовидным, поскольку, например, прекрасное происходит от прекрасного. Если же прекрасное возникает от блага или движимое иным — от самодвижного, то и оно, в свою очередь, появляется от неподвижного, в одном — в качестве причины — пребывающего им, а в другом — в наличном бытии — нет. Ведь по природе одно — это причина, а другое — обусловленное причиной, и одно предвосхищено в другом — как то, на что некоторым образом мог бы указать появившийся на свет разум. Точно так же все есть и в объединенном, и в разделенном, и одно возникает от другого, с одной стороны, как сущее от сущего и одновременно как не-сущее, а с другой — как то и другое и как изменившееся: если угодно, сущее появляется на свет от не-сущего, а то, в свою очередь, от сущего. В самом деле, все пребывает во всем[897] в действительности, а, с другой стороны, в действительности нет ничего и нигде: в одном отношении нет ничего, а в другом — есть все. И при этом не возникает апории, связанной с появлением бытия в действительности от того, чего нет в возможности, или же сущего от не-сущего. Ибо в высшем нет ничего в возможности, как нет и не-сущего — в том смысле, который мы имеем в виду, когда говорим об апории,— напротив, поскольку сам вид ипостаси оказывается иным, речь заходит о не-сущем, а поскольку по природе одному положено рождаться от другого,— о бытии в возможности[898].

11. Разрешение четвертой апории