Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции

Не совсем точно утверждать, что для борьбы с идеологическими последствиями общественных изменений государству доступны только репрессии. В рамках японской традиции существовали надлежащие интеллектуальные ресурсы, которые можно было мобилизовать для противодействия растущей и многообразной критике японской модернизации. Вызов социализма в целом и марксизма в частности заключался в нападках на классовое господство. В ответах на эти нападки защитники общественного порядка опирались на идеал «сообщества» (кё:до:тай). Все это имело как местный (деревенский), так и национальный (императорский) резонанс. Благодаря своим связям с предполагаемой культурной спецификой семейного государства сообщество представляло собой подходящую идеологическую конструкцию, с помощью которой можно было противостоять нездоровым интеллектуальным последствиям позднекапиталистического развития [Исида 1984: 141–148; Кавамура 1973–1975, 2: 211–282]. Эти последствия приняли форму теорий классового, или общественного, конфликта, но вышли за их рамки, включив в себя все серьезные сравнительные теории общественных изменений, которые не зависели от простого бинаризма Японии по отношению к отдельному или коллективному Другому. Такой бинаризм основывался на предпосылке несопоставимости. В конце концов, государственное устройство было несравненным (мухи). И именно сельская община была нормативной единицей этого устройства. Таким образом, для национальных и местных элит дискурс сообщества был культурным профилактическим средством, которое, по сути, было направлено на защиту системы частной собственности на всех уровнях общества. К концу 1920-х годов он бросил вызов марксистской власти над общественными науками и начал ослаблять ее влияние над ними. Сообщество в целом стало главной парадигмой японских общественных наук. Таката Ясума, например, был одним из многих социологов, которые отказались от прежнего классового подхода в пользу gemeinschaftlich (коллективных) ценностей сельского общества. Начиная с деревни и вплоть до семейного государства, Япония представлялась как концентрическая серия кё:до:тай. Таким образом, выступать в защиту сообщества отчасти означало замалчивать вопрос о классовом конфликте [Sakuta 1974; Фудзита 1959]248. Хотя добиться полного молчания было невозможно, дискурс кё:до:тай тем не менее делал внутренние общественные противоречия морально и понятийно незаконными. Они были либо лишены исторического значения, либо, что мы обсудим далее, спроецированы вовне, на региональный и международный уровень, по этническому/ национальному признаку. Политическое инакомыслие легко превращалось в социальное и культурное отклонение. Как выразился Исида Такэси, сообщество было «общепринятым показателем, который часто становился ахиллесовой пятой» обществоведов в довоенной Японии [Исида 1984: 147].

В высшей степени символично, что термин кё:до:тай, какими бы ни были его традиционные коннотации, был неологизмом, основанным на немецком Gemeinschaft. До войны ортодоксальные представления и ереси японской общественной науки могли претендовать на общее наследие, а именно на роль посредников немецкой мысли в различных областях, от философии до естествознания, в публичном дискурсе империи.

Безусловно, путь к окончательному торжеству консервативной и/или радикальной народной (volkisch) идеологии над ересями в Германии и Японии сильно отличался. Очевидно, что в Японии не было эквивалента рассредоточения и ликвидации центральноевропейской интеллигенции после 1933 года. Тем не менее в конечном триумфе народной (volkisch) мысли есть ряд устойчивых и специфических параллелей, которые заслуживают особого внимания. Наиболее фундаментальной является общая реакция против релятивизации культурных ценностей, лежащей в основе современных общественных наук. Это не означает, что Германия и Япония были одиноки в такой реакции. Однако форма ее выражения, по-видимому, выделяется на фоне других случаев. Во-первых, склонность к «историзму, холизму, идеализму, волюнтаризму и социал-дарвинизму» явно работала «в ущерб методологическому индивидуализму, историческому материализму, структурализму и анализу социальных изменений» – неотъемлемым элементам упомянутой выше критики японской модернизации. В обеих странах, как выразился встревоженный Карл Мангейм в 1932 году, «концепция сущностной уникальности исторического» была превращена «в миф, и таким образом была закрыта… все те плодотворные идеи, которые могли бы выявить сравнение и обобщение». В обоих случаях этот миф был мифом о Volks-gemeinschaft/кокумин кё:до:тай – национальном сообществе. Теоретики этого сообщества, вкратце, утверждали народную (миндзокутэки) «субъектность», чья «мифическая “общность”… не поддавалась» – или, по крайней мере, препятствовала – «социологическому анализу» [Lepsius 1987: 43, 47–48, 49–50]249.