Опыт философской антропологии

Далее Рикман разбирает предпосылки, привлеченные к познанию человека, то есть собственно антропологические постулаты. Среди них предположение об общечеловеческой природе, вера в ее существование является «краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем человеческий мир». По словам философа, центральная роль этого допущения была ярко выражена Дильтеем, когда тот определил понимание как «узнавание Я в Ты». Между тем, на наш взгляд, слишком легко утверждается, что само это допущение не требует большого оправдания, так как противоположное ему «морально предосудительно и интеллектуально бессмысленно» (см.: Рикман 1995: 68). Например, Сартр доказывал (и весьма успешно) как раз противоположное: общечеловеческой природы нет, существование предшествует сущности. Более того, именно такой стиль размышления им объявлялся гуманистическим и вполне нравственным.

Общечеловеческим свойством Рикман называет познание, прибегая к «разновидности картезианского аргумента»: когда я анализирую себя и делаю вывод об отсутствии у меня агрессивности, я могу при этом ошибаться, но могу ли я даже ошибаться, если у меня нет сознания, способности пользоваться понятиями? В сфере моральных предпосылок универсальным качеством объявляется свобода человека, понимаемая как свобода выбора.

Автор логично заявляет, что если установлены какие-то общие черты человеческой природы, то мы получаем каркас философской антропологии и возможность к дальнейшему шагу, которым позволил бы нам расширить наши предположения. По его мнению, существующие модели человека требуют верификации, «… их нужно осторожно и критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно признать как часть философской антропологии» (Рикман 1995: 69).

Правда, можно согласиться с его грустным признанием. Все предварительные идеи о природе человека могут быть отвергнуты очень просто: если принять, что познание и мораль — это иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Рикман справедливо замечает: «Можно сослаться на то, что такой скептицизм абсурден, но придется допустить, что намного легче сделать это на практике, чем в теории» (Рикман 1995: 72). Мы разделяем высказанное мнение о том, что задача преодоления субъективизма (который, кстати говоря, во многом есть нигилизм) — не из простых. Однако ее предстоит решать, если философская антропология желает состояться.

Из немногочисленных отечественных работ по проблемам становления философской антропологии выделим статью П. С. Гуревича «Философская антропология: опыт систематики» (Вопросы философии, 1995, № 8). В ней рассматриваются вопросы определения предмета философской антропологии и принципов классификации ее учений. Тем самым предлагается подумать: какого теоретика можно назвать философским антропологом и какую доктрину — философско-антропологической?

По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во-вторых, человек как объект философской антропологии не ухватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины (см.: Гуревич 1995: 92–93).

При этом, на наш взгляд, неоправданно проводится демаркационная линия между философией человека и философской антропологией: «…философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли» (Гуревич 1995: 101). С этой точки зрения если считать, что философская антропология появляется в двадцатом веке, то ее история представляет собой философию человека, то есть предфилософскую антропологию. Тогда история философской антропологии имеет свою предысторию, то есть историю философии человека. Собственно история философской антропологии только начинается.

Мы не считаем данные терминологические нюансы важными и потому употребляем понятия «философия человека» и «философская антропология» как синонимы.

В целях систематизации философско-антропологических учений П. С. Гуревич сравнивает различные позиции. Например, по Шелеру, прежде чем приступить к воссозданию истории философско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Согласно Кассиреру, летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания. По мнению Бубера, когда человек живет во Вселенной, как дома, антропологическая тема растворяется в общих космологических сюжетах. И напротив, в неблагоприятные эпохи размышления о человеке, его предназначении и судьбе приобретают особую глубину и самостоятельность (см.: Гуревич 1995: 94–95). Очевидно, каждая из перечисленных точек зрения заключает в себе частицу истины.