Опыт философской антропологии

П. С. Гуревич предлагает свою типологию. Он выделяет в истории философии мировоззренческие установки в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. В этой связи называются основные метафизические направления: теоцентризм, природоцентризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм. По его мнению, подобная классификация дает «первичный ключ к систематике философского постижения человека». Характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть «помещение человека в центр философского умозрения» (Гуревич 1995: 95, 96).

В определенном смысле последнее замечание верно. Тем не менее мы бы не стали причислять свою концепцию к антропоцентризму, поскольку тот легко переходит в антропоэгоизм, в антропологический субъективизм, не ведающий объективного принципа, закона меры.

По Гуревичу, исчерпывающая инвентаризация разновидностей антропоцентрической парадигмы представлена у Шелера, который выделяет еврейско-христианскую, антично-греческую, натуралистическую традиции, а также теории декаданса и сверхчеловека. Вместе с тем данная таксономия лишена «единого базового основания» (Гуревич 1995: 96). По мнению автора, homo faber также можно рассматривать в качестве самостоятельного антропологического архетипа. Он называет такие конституирующие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способность к деятельности (см.: Гуревич 1995: 99).

В этой связи заметим, что М. Шелер прав, когда дистанцируется от homo faber, существа с техническим интеллектом, то есть с интеллектом, лишенным мудрости. По Шелеру, собственно техническая, производственная деятельность недостаточно очеловечивает человека. Вспомним его замечание о том, что между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени. Homo faber лишь количественно (но не качественно) отличается от животных, и потому человек с техническим интеллектом и навыками лишь венчает царство животныш, не покидая его пределы. Человек-техник не знает бесконечной сущности бытия. Он конструирует, вычисляет и формализует, но тем самым он и омертвляет мир, все время оставаясь в неведении относительно объективной сущности, мудрости бытия.

Таким образом, что касается инстинкта и способности к деятельности, то эти признаки еще не придают человеку качественного отличия от животных. По Шелеру, именно дух, включающий в себя рациональное и иррациональное, разум и веру, делает человека человеком, вознося его к бесконечной сущности бытия. Следовательно, философия как тропинка к бесконечности очеловечивает человека.

Подведем общий итог нашему обсуждению.

Подчеркнем еще раз, что вопрос о возможности философской антропологии есть по сути дела вопрос о возможности философии. Отсюда, в частности, проистекает его повышенная актуальность.

Почти все упомянутые авторы полагают, что позитивные науки о человеке в своих исследованиях исходят из определенного понимания человека. Если частные науки на словах отрицают природу человека или общее понятие о нем, то на деле (то есть в конкретном анализе) то и другое признается, допускается, пусть неявно или неосознанно.

Во всех представленных сочинениях дискутируется специфика философского познания и собственно философских процедур получения выводов о человеке. При этом отмечается необходимость создания с помощью философии целостной картины человека в отличие от фрагментарных описаний специальных антропологических дисциплин.

Думается, Х. П. Рикман прав, когда говорит о включенности морального измерения в познание человека. Моральная оценка оказывается необходимым компонентом эпистемологии. Философская антропология должна служить истине о человеке (следовательно, добру и красоте), тем самым принимая участие в становлении истинного человека.

На наш взгляд, специфика философско-антропологического анализа заключается в следующем. Во-первых, она исследует сущность человека. Если иметь в виду, что сущность в своем существовании есть явление, то в поле зрения философской антропологии естественно оказываются различные ипостаси человеческого бытия, анализ которых позволяет прийти к сущности. Во-вторых, философская антропология занимается верификацией исходных постулатов, первых принципов различных антропологических дисциплин.

В-третьих, философская антропология, выявляя сущность человека, говорит о всеобщем в человеке, о всеобщем в отношениях человека с универсумом. В 1764 году Н. Мальбранш писал, в частности, о том, что наука о человеке «полностью пренебрегает всеобщим в человеке» (цит. по: Гуревич 1995: 92). Если для конкретных наук этот изъян, можно сказать, является сущностным, то для современной философии человека он оказывается непростительным. Философская антропология должна достичь, говоря словами Гегеля (1977: 9), «подлинного объединения единичного и всеобщего» не только в человеке, но также в отношениях между человеком и обществом, между человеком и Космосом.