Опыт философской антропологии

Здесь возникает решающий вопрос: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие между ними? Философ указывает на два противоположных объяснения. Первое оставляет интеллект и выбор за человеком и отказывает в них животному. Сторонники другого взгляда отвергают существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным именно на том основании, что уже животное обладает интеллектом. Они в какой-то форме следуют теории «homo faber» и не ведают «никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, то есть никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе» (Шелер 1988: 52).

Учение о «homo faber», по оценке антрополога, вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: имеются лишь степенные отличия; человек есть лишь особым вид животных. С этой точки зрения между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

Сам Шелер утверждает: сущность человека «возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору», и не может быть достигнута, «даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» (Шелер 1988: 52). Философ развивает собственный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм и благодаря этому человек занимает особое положение в мире. С этой точки зрения встречающаяся оценка теории Шелера как биологизаторской концепции выглядит явным недоразумением.

в) Дух человека

На уровне homo sapiens появляется совершенно новым принцип, которым противоположен «всей жизни вообще» и которым обеспечивает становление человека. Греки такой принцип именовали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово «дух». Этот термин обозначает, во-первых, разум, то есть «мышление в идеях» и «созерцание первофеноменов или сущностных содержаний»; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доброту, любовь, раскаяние и т. д. Деятельный центр, то есть наше Я, «в котором дух является внутри конечных сфер бытия» (см.: Шелер 1988: 53), называется личностью. Личность в человеке есть «индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа» (Шелер 1994: 34).

По Шелеру, первым признаком духа является его «экзистенциальная независимость» от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен возвысить до уровня «предметов» и постигать «чтойность» этих предметов.

Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.

Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.

Феноменологически особым статус человека легко идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм способен вопрошать: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» По мнению Шелера, человек больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реального мира в пространстве и времени.

Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как бы в ничто, то есть в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть поразительный для воображения факт, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что человек «сам есть, а не, напротив, не есть» (см.: Шелер 1988: 90–91).

Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос метафизики: «…Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Хайдеггер 1993: 27). Воистину подобное вопрошание составляет «благочестие мысли», оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.