Пасхальная тайна. Богословие трех дней

О принадлежности различных ветхозаветных потусторонних мест к всеобщей реальности шеола экзегетически слабо, но богословски сильно говорит Августин в своем знаменитом послании к Эводию 164 п. 3 (PL 33, 710), где он различает нижний infernum[448] (где находится «богатый») от верхнего infemum (в котором пребывает Лазарь на лоне Авраама): их разделяет chaos magnum[449] однако они оба равным образом являются частью ада. Августин уверен (non dubito) в том, что Христос спустился и в нижний infemum, чтобы «освободить истязаемые души, то есть грешников, от их мук» (salvos facere a dolorbus). Искупила ли благодать Христа всех находящихся там: adhuc requird[450]. См. De Gen. ad lit. 12, 63 (PL 34, 48–49): «Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores cmciantur; ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua justitita judicabat, non immento creditur»[451].[452] Необходимо принять во внимание, что Августин ведет здесь речь о спасении из шеола, а не из (новозаветного) ада.

Роберт Пуллий, который в своих сентенциях наиболее глубоко и оригинально размышлял о проблемах ада и о котором мы еще часто будем говорить, в принципе следует Августину и констатирует, что chaos magnum между местом наказания и местом награды не препятствует разговору между богатым и Лазарем. Однако именно этот разговор и дает ему уверенность в том, что оба места находятся in infeno[453].[454]

б. Шеол как состояние

Ветхозаветные описания настолько экзистенциальны, что в них акцент делается скорее на состоянии мертвых, чем на пространственном измерении. Поэтому неудивительно, что в христианском богословии темы потустороннего пространства («receptacula»,[455] «pmmptuana»[456])[457] и потусторонних состояний находятся рядом друг с другом почти без какого бы то ни было взаимовлияния и вторая тема иногда может появляться без первой. Очень характерно, что Беда, хотя и придерживается идеи пространственного измерения ада, может в то же самое время воспринимать ад как «акт»: в этом смысле дьявол, даже если он и покидает пространственный ад, носит свой ад повсюду с собой.[458] Этот взгляд разделяет и «Alesandersumma». [459] В соответствии с берущей свое начало у Платона и Плотина традицией Августин в своем труде «De Gen. ad litt.» предположил исключительно духовный характер ада[460]: если душа духовна, то она способна переживать обманчивые для тела фантазии, которые могут (например, во сне) ужасно терзать ее или делать ее счастливой. «Ад» в этом случае представляет собой именно такое воздействие в его самой интенсивной форме. «Можно по праву задаться вопросом, почему об аде говорят, что он находится под землей, ведь он не есть материальное место, или почему его называют подземным миром, если он не под землей». Мысль, что душа, одержимая пристрастием к чувственному (вместо духовного), после смерти по праву терзается чувственными фантазиями, впоследствии защищают Скот Эриугена,[461] Николай Кузанский[462] и, наконец, Фимино (Ficino)[463]. Пуллейн (Pulleyn) и здесь идет своим собственным путем, после длительных размышлений приходя к более духовному, чем пространственному восприятию ада. Это избавляет его от необходимости принятия локального chaos magnum между богатым и Лазарем; то, что действительно их разделяет, — это их внутреннее духовное состояние: «poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione bcorum»[464].[465] Хотя такая радикальная демифологизация встречается не часто, все же она расчищает путь для душевной солидарности умершего Христа с пребывающими в духовном аду.

в. Солидарность