Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Однако поэтому именно Он полагает предел продолжающемуся проклятью, создает пограничный знак, который показывает достижение глубочайшей глубины и с которого начинается движение в обратном направлении. Так, евхаристическая молитва Ипполита выражает это следующим таинственным образом: «Qui cum traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat et infemum calcet etjustos inluminet et terminum figat…»[502].[503] Григорий Нисский говорит о том же, показывая сияние света Христа из глубочайшей тьмы.[504] «Ко всем частям творения прикоснулся Господь… так, чтобы любой человек, в том числе и оказавшийся в мире демонов, мог повсюду найти Логос» (Афанасий).[505] Христос спустился в бытие смерти для того, «чтобы понести нашу вину; и как подобало Ему умереть, чтобы искупить нас от смерти, то так же подобало Ему сойти в ад, чтобы искупить нас от схождения в ад… по слову Исайи: «действительно, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни»» (Фома).[506]

4. Смерть Сына Божьего

Ввиду всего вышесказанного становится неизбежной мысль: поскольку Спаситель в своей солидарности с мертвыми избавил их от полноты опыта смерти (как poena damni) — так что небесный проблеск веры, любви, надежды всегда освещал «бездну» — то Он заместительным образом взял на себя весь этот опыт. Тем самым Он открывается как единственный, кто, проходя через общий опыт смерти, измерил глубину бездны: исходя из этого ретроспективно еще раз можно отклонить «богословие смерти» как неполное, ограничивающее солидарность Иисуса с грешниками лишь актом решения или жертвы полноты бытия в момент смерти. Вместе с Альтхаузом (Althaus) мы можем сказать: чтобы смерть Христа могла быть инклюзивной, она в то же время должна быть эксклюзивной, должна быть уникальной в своей заместительной силе.

Эта эксклюзивность смерти Сына Божьего будет предметом наших размышлений в следующем разделе. Ее можно рассмотреть с трех сторон: как опыт «второй смерти» (вместе с чем впервые в поле зрения попадает новозаветное понятие ада), затем — как опыт греха (благодаря чему теологумен о «descensus как триумф» обретает надлежащее ему место), наконец, как тринитарное событие, поскольку любая спасительная ситуация в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа в конечном счете может быть истолкована лишь тринитарно. Также именно здесь необходимо критически рассмотреть многочисленные традиции и сгруппировать их иначе, чем это было привычно долгое время.

а. Опыт второй смерти

«Парижские сентенции» («Sententiae Parisienses») формулируют следующий принцип: «Anima Christi ivit ad infemum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de inferno»[507]. [508] Сначала здесь ничего не говорится о том, что представляют собой эти страдания. Однако мы можем вспомнить об основном тезисе Бонавентуры, согласно которому духовные compassiones перевешивают телесные passiones по своей интенсивности.[509] Сейчас же речь идет исключительно о compassion смерти, а не о compassio Великой Пятницы на кресте.[510]

Здесь необходимо упомянуть известный взгляд Лютера, и особенно Кальвина, согласно которому Иисус на кресте заместительным образом страдал адской мукой за грешников, и поэтому соответствующий опыт ада в Великую Субботу излишен. Лютер говорит о Елеонской горе и кресте: «vere enim sensit mortem et infemum in corpore suo»[511] [512]; однако он может принять претерпевание ада и мертвым Христом: Он действительно сошел в подземный мир (ад), чтобы «понести и dolorespost mortem»[513].[514]

Однако именно эти страдания и составляют Его победу над адом, так что можно вести речь о «victnx infermitas»[515], [516] Меланхтон односторонне подчеркивает момент триумфа и тем самым определяет все последующее лютеранство.