По ту сторону прав человека. В защиту свобод

Да и могло бы быть по–другому? Если серьезно, то вряд ли. Как пишет Франсуа Флао, «если западный мир желает убедить всю планету в обоснованности придуманных им прав человека, ему нужно принять антропологические и теологические посылки, которые поддерживают их формулировки (и прежде всего специфическое использование термина “права” в выражении “права человека”). Если же, напротив, он желает не опираться на эти посылки, тогда он должен признать, что данная им формулировка этих “прав” определена его собственной традицией и имеет всеобщее значение лишь в той мере, в какой она обращается к моральному чувству, разделяемому всеми людьми доброй воли»[111]. «В целом, — писал Раймон Арон, — можно было бы поставить следующую дилемму: либо права человека достигают определенной всеобщности, поскольку благодаря смутности собственной теоретической формулировки они допускают произвольные институты; либо они сохраняют определенную степень точности и теряют свою всеобщность»[112]. Он приходит к выводу: «Так называемые всеобщие права заслуживают подобной характеристики лишь при условии, что они формулируются на настолько неясном языке, что теряют всякое определенное содержание»[113].

Франсуа Де Смет описывает ту же дилемму следующим образом: «Либо мы решаем использовать размытое, лишенное содержания и гибкое международное право, поскольку мы уважаем мировоззрения любых человеческих культур, но, тогда оно, вероятно, будет неэффективным; либо мы занимаем позицию, согласно которой наша культура, то есть культура индивидуальных прав и ценности индивида, превалирующего над коллективом, выше остальных, но такое превосходство всегда будет утверждаться как произвол, поскольку подобное моральное преимущество мы оцениваем согласно нашим собственным посылкам»[114].

Оспаривать всеобщность теории прав — не означает, однако, того, что нужно одобрять какую угодно политическую, культурную или социальную практику просто потому, что она существует. Признавать за народами свободу самостоятельно устанавливать для себя те законы, которые они желают принять, или сохранять свои обычаи и практики, — не значит автоматически одобрять такие законы и обычаи. Свобода суждения сохраняется, и разным может быть лишь вывод, который она позволяет вывести. Если индивид или группа плохо пользуются своей свободой, мы должны осудить лишь это использование, а не саму свободу.

Следовательно, здесь идет речь не о какой–то релятивистской позиции, являющейся, по сути, самопротиворечивой, а, скорее, о позиции плюралистической. Существует множество культур, и эти культуры по–разному отвечают на выражаемые в них стремления. Некоторые из этих ответов могут вполне обоснованно показаться нам спорными. И совершенно нормально осуждать их и отказываться принимать их. Но при этом необходимо допустить, что общество может развиваться в предпочтительном, по нашему мнению, направлении, лишь отправляясь от своих собственных культурных реалий и социальных практик. Эти ответы также могут оказаться противоречащими друг другу. В таком случае следует признать, что не существует верховной инстанции, всеобщей высшей точки зрения, которая позволила бы эти противоречия разрешить.

Впрочем, Раймундо Паниккар убедительно показал то, что можно без труда открыть во всех культурах «гомеоморфные эквиваленты» понятия прав человека, но эти эквиваленты (в Индии — понятие «dharma», в Китае — понятие «li» (ритуал)) не являются ни «переводами», ни синонимами, ни даже аналогами, поскольку представляют собой исключительно свойственные каждой культуре способы отвечать на эквивалентную потребность.

Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом тексте утверждает, что он в своей жизни встречал самых разных людей, но никогда не встречал человека как такового, он не отрицает существование природы человека. Он лишь утверждает, что не существует инстанции, в которой эту природу можно было бы схватить в чистом виде, независимо от какого бы то ни было конкретного контекста: принадлежность к человечеству всегда опосредуется определенной культурой или коллективом. Следовательно, ошибочным был бы вывод, будто природы человека не существует: из того, что объективная реальность неотделима от контекста и интерпретации, не следует, что она сводится к этому контексту и что она не более, чем эта интерпретация. «Справедливое по природе […] существует, — подчеркивает Эрик Вейль, — но оно везде отлично. Оно не одно и то же в традиционном сообществе, в политической организации тиранического типа, в современном государстве. Прийти к выводу, что это справедливое по природе существует только у нас, было бы абсурдом, не меньшим, чем утверждение о том, что проблема справедливого по природе ставилась, могла или должна была ставиться повсюду»[115].