Появление героя. Из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII – начала XIX века

Труды Фридриха Кристофа Этингера, идеолога этого движения, которого один из ведущих исследователей европейского мистицизма Антуан Февр назвал «величайшим немецким теософом XVIII века» (Faivre 1996: 76), пользовались популярностью в масонских кругах и находились в библиотеке Ивана Петровича Тургенева (см.: Данилян 1997). Едва ли Андрей Иванович был с ними знаком – Эттингера подозревали в склонности к ереси (см.: Fullenwider 1975: 126–153), а московские розенкрейцеры тщательно следили за тем, чтобы нравоучительная и теософская литература, которую читают молодые люди, соответствовала их возрасту и уровню посвященности.

Тем не менее Андрей Тургенев вырос в моральной и интеллектуальной атмосфере, во многих отношениях сходной с той, которая сформировала Шиллера, и мог хорошо понять бунтарский дух своего кумира. Артур Маккардл, исследовавший эволюцию отношения Шиллера к швабскому пиетизму, полагал, что именно в двух стихотворениях, которые Тургенев переписал в свой дневник, отразился окончательный разрыв поэта с наставниками (см.: McCardle 1986: 205–213; ср.: Abrams 1973: 199).

«Отречение» начинается знаменитой строкой «Auch ich war in Arсadien gebohren…» («И я был рожден в Аркадии…» [о предыстории этой формулы см.: Панофский 1999]) и посвящено бесповоротному разрыву автора с миром былой невинности и чистоты. Тургенев отыскал у Шиллера основной миф европейской культуры его времени, объединивший, как показал Мейер Говард Абрамс, языческие представления о золотом веке с христианской концепцией первородного греха и изгнания из рая (cм.: Abrams 1973: 143–225).

Тема первородного греха была ключевой для мистиков, воспитавших и Шиллера, и Тургенева. И швабские пиетисты, и московские розенкрейцеры рассматривали душу и тело человека как поле брани между двумя Адамами – совершенным, сотворенным Богом, и падшим, принесшим в мир разделение, грех и неполноту. Чтобы вернуться к изначальной целостности, создать в себе «нового Адама», требовались покаяние, добродетель и погружение в высшую, эзотерическую премудрость (см.: Weeks 1991: 114–121; Abrams 1973: 161–163; Вернадский 1999: 108–110 и др.).

В поэтической мифологии романтизма эти темы сохранили центральное место, но были в значительной степени переосмыслены. Грехопадение стало диалектически необходимым шагом в стремлении человека к свободе и совершенству. По мнению Абрамса, начато это переосмысление было Шиллером, который

переформулировал традиционные представления о ходе всеобщей истории. Как полагает Шиллер, впервые войдя в мир, человек руководствовался только инстинктом, глядя на все «счастливыми глазами» и с «радостным сердцем». <…> Движимый не осознанным им самим внутренним стремлением, человек «перерезал нити, связывавшие его с природой, и встал <…> на опасный путь, ведущий к моральной свободе» (Abrams 1973: 206–207).

Эти идеи получили развитие в трактате «О наивной и сентиментальной поэзии», где Шиллер заявил: «Пока мы оставались лишь детьми природы, мы были счастливы и совершенны; когда мы стали свободными, мы утратили и то, и другое» (Шиллер 1955–1957 VI: 399). Как пишет Абрамс, Шиллер создал свой собственный вариант притчи о блудном сыне, ставший архетипическим сюжетом романтической литературы:

Как и в христианской традиции, фигура тоскующего по дому путешественника – это лишь вариация образа человека, испытывающего «ностальгию по потерянному раю, по золотому веку, по времени невинности». Шиллер призывает современного поэта повести человечество, для которого путь назад, в Аркадию, закрыт навек, вперед – в Элизий (Abrams 1973: 215).

Однако эту оптимистическую диалектику Шиллер развил только в эссе 1790-х годов, написанных под влиянием Гердера и Канта. Его первые сочинения еще несут на себе следы борьбы с пиетистским воспитанием и описывают расставание с «золотым веком» как проявление трагического предназначения, роковой удел немногих избранных (см.: McCardle 1986: 137–204; Wiese 1959: 159–169, 190–218).