Провинциализируя Европу

Если рассматривать историческое или антропологическое сознание как продукт рационального образа мысли, то оно может только объективировать, и тем самым отрицать, уже имеющиеся у субъекта-наблюдателя живые отношения с чем-то, что он идентифицирует как принадлежащее историческому или этнографическому времени и пространству, отличающемуся от его собственного времени и пространства, в которых он пребывает как аналитик. Другими словами, этот метод не позволяет исследующему субъекту распознать себя как образ, который он/она исследует. Это не дает субъекту увидеть свое настоящее как разорванное внутри себя[685]. Мы увидим, что этот мысленный путь блокирован идеей, будто аналитика дает нам нечто вроде рентгеновского луча, пронизывающего социальное и открывающего нам доступ к реальности, лежащей значительно глубже повседневности. Эпистемологический приоритет, который социальные науки по привычке отдают аналитическим отношениям с миром (хайдеггеровская «наличность») над живыми, доаналитическими («подручность» в терминах Хайдеггера), формирует в марксистской и либеральной историографии разные версии тезиса о «неравномерном развитии»[686]. Какие-то отношения в повседневных взаимодействиях теперь могут носить характер «непреодоленных пережитков» прошлого (если вспомнить выражение Маркса). Но, как мы уже показали в первой части книги, это в итоге лишь воспроизводит полезную, но пустую и гомогенную хронологию историцизма[687].

Подводя эту книгу к завершению, я хочу поднять вопрос о том, как отыскать такую форму социальной мысли, которая брала бы аналитический разум на вооружение в борьбе за социальную справедливость, но при этом не позволяла бы вычеркнуть вопрос гетеротемпоральности из истории модерного субъекта. Для этого я сначала хотел бы идентифицировать ряд общепринятых аналитических стратегий социальных наук, имеющих целью скрыть фрагментарную природу «сейчас», в котором обитает исследующий субъект. С этой целью я обращусь к текстам трех значимых интеллектуалов постколониального направления – Джомо Кениаты[688], Энтони Аппиа[689] и Д. Д. Косамби[690].

Читая Кениату, Аппиа и Косамби

Рассмотрим тему суеверия и магии, как она представлена в классическом труде лидера кенийского национального движения Джомо Кениаты «Лицом к горе Кения». Задолго до изучения антропологии в Лондоне Кениата близко познакомился с практиками, которые первые европейские антропологи классифицировали как «магические» и «суеверные». Его взгляд подлинного участника был призван «свидетельствовать». Смешивая два способа соотнесения себя со своим объектом – позицию «ученика» и позицию «очевидца», – Кениата пишет: «Что касается магии, я воочию наблюдал исполнение магических обрядов в своем родном доме и других местах. Мой дедушка был ясновидящим и колдуном, и, путешествуя вместе с ним, нося за ним сумку с инвентарем, я служил кем-то вроде подмастерья в этом виде искусства»[691].

Однако смешение этих двух способов в контексте, где живая, доаналитическая вовлеченность Кениаты в мир магии постоянно прорезалась сквозь объективирующий взор антрополога, в итоге сформировало двойное сознание. Практики его дедушки, при котором он был подмастерьем, никогда не могли стать для него полностью объективированным прошлым. При этом он был достаточно далек от них, чтобы искать им оправдания в таких терминах, в которых его дедушка вряд ли нуждался. Двойственность его голоса хорошо заметна в строках, посвященных субъекту магии:

На основе личного опыта… разных вариантов магического воздействия, можно с уверенностью сказать, что это один из способов передачи мыслей телепатически из одного мозга в другой. <…> Внушения мага легко передаются посредством вибраций в мозг и далее – в сознание. Если функции и методы магии изучить внимательно и с научным подходом, то, по всей вероятности, будет доказано, что в ней есть что-то, что можно назвать оккультизмом, и в таком качестве это нельзя просто отвергнуть как суеверие[692].