Провинциализируя Европу

C начала XIX века постижение политической модерности ставило перед индийскими интеллектуалами, радикально настроенными в социальных вопросах, многочисленные тревожные вопросы о прошлом. Свойственна ли нашей истории возможность модерности и реализации «разума»? Или они основаны на чем-то, лежащем за пределами историй, привязанном ко времени и месту, например, находящемся в «нравственном характере» человека или его «коммуникативной компетенции»? Как вести себя в отношении тех «неправедных» социальных практик, которые часто оправдывают традицией, обычаем или самим прошлым? Касты, сати, неприкасаемость, религиозные конфликты – примеров не счесть. С какой позиции модерный интеллектуал должен созерцать это прошлое?

На этот вопрос нет однозначного ответа. В фабуле Локка о братском договоре, лежащем в основе гражданско-политического общества, уже сама политическая свобода была свободой от давления прошлого. Отца, в той мере, в какой он выступает представителем прошлого в истории детства сына, следует почитать. Но у него нет «власти приказывать» сыновьям, которые, достигая совершеннолетия и приобретая разум, пользуются «свободой действия в соответствии со своей волей». Их свобода опирается на разум[702]. Разум здесь – вне истории, и его приобретение говорит о свободе от любой политической инстанции из прошлого, воплощенной в образе отца. Когда прекращается детство, локковский индивид начинает жизнь с нулевой отметки истории. Он постоянно стремится привнести в свое бытие «подлинное настоящее». Исторические возможности теперь создаются только силой разума. Точно так же модерный индивид не привязан к прошлому. Обычай не имеет «власти приказывать» или наказывать его. Фабула Локка о братском договоре, лежащая в основе модерного гражданско-политического общества, была совершенно справедливо названа не-исторической или антиисторической[703].

В марксистской и социально-научной историографии считается, в свою очередь, что возможности, за которые человек борется, рождаются из конфликтов, разворачивающихся в истории. Они не являются полностью внешними по отношению к ней, но и не определяются ею полностью. В этой мыслительной рамке неразрешимый вопрос, каким объемом власти обладает прошлое, может вызвать в сознании модерного индивида крайнюю степень двусмысленности. Ведь для такого способа мышления прошлое может оказаться одновременно и подкрепляющим ресурсом, и парализующими оковами. Маркс сам становится примером такой двойственности, когда пишет: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых». Почему «кошмар»? Почему описание мертвых поколений одержимо тревогой? Тревога произрастает из того, что модерный индивид в положении Маркса никогда не будет полностью свободным от прошлого, как братья в теории гражданско-политического правления Локка. Марксова модерность оказывается пленницей противоречия в отношении прошлого. С одной стороны, революционер, живущий в каждом модерном индивиде, стремится превзойти и искоренить прошлое, создать «что-то, чего никогда не существовало». Однако новое можно вообразить и выразить только посредством языка, созданного из уже доступных языков. Политическое действие, таким образом, отягощено риском: то, что мыслилось как разрыв с прошлым – «что-то, чего никогда не существовало» – в итоге может оказаться возвращением мертвецов. Именно неуверенность в этом разрыве делает голос модерных текстов Маркса таким тревожным. Как писал Маркс: «И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории»[704].

В 1930-е годы в споре о кастовой системе в Индии Махатма Ганди и Б. Р. Амбедкар, лидер так называемых неприкасаемых, воспроизводили – при всех известных расхождениях между ними – элементы двух позиций, обозначенных выше. Они оба видели путь достижения социальной справедливости через создание возможностей, независимых от прошлого. Ганди, например, недвусмысленно заявлял, что для его критики каст история этой практики не имеет большого значения. «Каста, – говорил он, – не имеет отношения к религии. Это обычай, происхождение которого мне неизвестно, и для удовлетворения моего духовного голода знать его мне необязательно. Но я знаю, что он вреден как для духовного, так и для национального роста»[705]. Амбедкар рекомендовал полный пересмотр индуизма, чтобы привести его в соответствие «с демократией». Он призывал к «полному изменению фундаментальных понятий жизни», «мировоззрения и отношения к людям и вещам» для «уничтожения каст» и для полной перестройки индийского общества на основе триады принципов «свободы, равенства и братства»[706].