Расколдовывая Юнга: от апологетики к критике

Что–то настораживающее было уже в закавычивании слова духовность. И занимаясь переводами из Юнга, и издавая соб­ственную монографию о его борьбе с Фрейдом [27; 39; 42], я причислял одушевление психоанализа к несомненным заслу­гам основателя аналитической психологии. Как мне казалось, именно таким образом Юнгу удалось преодолеть узкосексу­альный подход своего старшего коллеги. Зачем же, спрашива­ется, понадобилось брать это несомненное достоинство юнгианства в кавычки?! — такой была моя первая, весьма настороженная реакция на писания Нолла. Постепенно, однако, мне стал проясняться позитивный смысл нолловской иронии по поводу духовного измерения юнговской версии психоанали­за. Не могу сказать, что это прояснение было одним из самых радостных открытий в моей жизни.

Большинство людей, считающих себя юнгианцами, не осо­знают, что с годами юнговские идеи претерпели значительные изменения. Например, в конце 1909 г. Юнг впервые предполо­жил, что в бессознательном разуме имеется более глубокий «филогенетический» слой, выходящий за рамки памяти, храня­щей личные переживания, и что именно из этого остатка (по сути своей виталистически–биологического) в сновидения, фантазии и, в первую очередь, в психотические продукты пси­хики приходит дохристианский, языческий, мифологический материал. Юнговские окончательные теории трансперсональ­ного коллективного бессознательного (1916) и его архетипов (1919) символизируют отход от позиций, еще предполагавших некоторую адекватность (пускай и весьма слабую) биологи­ческим наукам двадцатого века, и возвращение к идеям, попу­лярным во времена жйзни его деда — в эпоху Гете.

К этому времени стала эксплицитной и та метафизическая идея, которая в ранних размышлениях Юнга присутствовала лишь имплицитно: любая материя — как живая, так и нежи­вая — обладает своего рода «памятью». По иронии судьбы, именно за подобные древние идеи Юнга признают автором современных открытий. Более того, эти, по сути своей транс­цендентальные, концепции имеют (ввиду их связи с психоте­рапевтической практикой, духовностью «New Age» и неоязы­чеством) столь широкое распространение в нашей культуре, что и поныне остаются темой бесчисленных исследований, телевизионных программ, самых ходовых книг и видеокассет, а также составляют основу особой психотерапевтической торговой марки, имеющей собственное рыночное наименова­ние — «юнгианский анализ».

В популярности юнгианства я не видел ничего страшного, скорее, наоборот — тут был повод для гордости. Но вот заявле­ния об архаичности концепций Юнга с точки зрения современ­ной науки меня серьезно обеспокоили. Расстраивало и то, что автор «Культа Юнга» видел в своем герое не столько замеча­тельного теоретика мировой мифологии, коим я представлял его в своей вышедшей незадолго до этого монографии под на­званием «Мифологическая революция в психоанализе», сколь­ко проповедником неоязычества. Еще более неприятным было «принижение» создателя аналитической психологии по срав­нению с Фрейдом.

Пускай, по мнению образованной элиты конца двадцатого века, гением по–прежнему остается Фрейд, совершенно понят­но (об этом свидетельствуют голые цифры), что именно Юнг выиграл культурную войну, и именно его работы куда больше читаются и обсуждаются в популярной культуре нашей эпо­хи. Не существует такого массового фрейдистского движения, которое могло бы сравниться по своим размерам и масшта­бам с международным движением, сформировавшимся вокруг символического образа Юнга.

Итак, Фрейд — любимец образованной элиты, а Юнг — ку­мир толпы. Вот пункты нолловского недовольства этим массо­вым и, в подавляющем большинстве случаев, аматорским почитанием «духовной» версии психоанализа, вникая в смысл каждого из которых я испытывал все большее смятение — смятение от того, что это была правда, с которой, тем не менее, было очень трудно смириться: