Религиоведение

сочинении «Мифологичные» (1964–1971), написанном на основе анализа мифологии американских индейцев, и в последующих работах он

рассматривает мифологию как своеобразный инструмент для разрешения логических противоречий. В мифологическом мышлении процесс абстрагирования осуществляется через сходства и различия чувственных характеристик, свойств объектов. Логика мифологического

мышления осуществляется на основе принципа, названного исследователем «бриколаж». Это слово обозначает все, что ремесленник складывает вместе, вещи, попадающиеся ему под руку и, как ему кажется, нужные для его работы. Леви-Строс с помощью этого слова пытается

объяснить принцип первобытной классификации, связанный с тем, что первобытный человек объединял в длинную и сложную цепь ассоциаций самые разнородные (и несоединимые, с нашей точки зрения) вещи. Исследователь считает, что через создание мифологической

иерархии многочисленных бинарных оппозиций (сырое — вареное, низкое — высокое, левый — правый, мужское — женское и т. п.), вы-членяемых первобытным мышлением, происходит определенное раз-решение этих оппозиций, «облегчение» их благодаря медиации, то есть

процессу посредничества, в котором противоположности, имеющие

космическое, фундаментальное значение (свой — чужой, добрый —

злой), «снимаются» через менее значимые. Так, важнейшая оппозиция

«жизнь — смерть» снимается через оппозицию «животное царство —

растительное царство», а эта, в свою очередь, — через более узкую оппозицию «травоядные — плотоядные», а последняя снимается введением в качестве культурного героя существа, питающегося падалью

(ворон). Таким образом, анализ логики мифологического мышления

подводит к анализу мифологической семантики, когда одни мифы рассматриваются как трансформация других, а в результате структурной

384 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

иерархии мифов один миф становится метафорой другого мифа. Миф

представляет собой, таким образом, одновременно и историческое по-вествование (диахронический аспект), и инструмент для объяснения

настоящего и будущего (синхронический аспект); первый необходим

для восприятия мифа, второй — для его понимания.

§ 3. Антропологические теории ритуала

В антропологии религии ритуал рассматривается как синоним религиозного поведения, как религиозная практика, как способ и порядок

определенных действий, связанных с остальными компонентами религии. В конце XIX — начале ХХ в. в изучении ритуала возникли споры по выявлению его приоритета по отношению к мифу и сформировались две традиции. Одна, идущая от Тайлора, рассматривала ритуал

как выражение мифологических представлений, другая, восходящая

к трудам У. Робертсона-Смита и Дж. Фрэйзера, рассматривала миф как

закрепление и рационализацию ритуала. Представители второй традиции, в основном филологи-классики и историки Древнего Востока, видели в ритуалах важнейший источник развития не только мифологии, но и других, более поздних форм духовной культуры. В 1930–1940 гг.

ритуалистическая традиция стала доминирующей, рассматривающей

все мифы как ритуальные тексты, а мифы, существующие вне ритуала, — как сказки и легенды. Особенную роль в распространении этой

позиции в послевоенный период сыграли книги М. Элиаде, который, хотя и не затрагивал проблему приоритета в генетическом плане, рассматривал миф, прежде всего, с точки зрения его роли в религиозной

практике, как священную историю, которая актуализируется в ритуале. Ритуалистическая традиция нашла свое подкрепление в открытиях

экспериментальной психологии, подчеркивающей значение действия

для развития интеллекта, а также в этологии. Некоторые крайнос-ти ритуализма, связанные с недооценкой познавательного значения

мифа, подвергались критике таких антропологов, как К. Клакхон

и К. Леви-Строс, причем последний не просто утверждал «равноправ-ное» единство мифа и ритуала в структуре религии, как был склонен

считать, например, Б. Малиновский (который рассматривал миф и ритуал в контексте их функционального взаимодействия в культурной

практике), но и утверждал вторичность ритуала.

Рассмотрим некоторые влиятельные теории религиозного ритуала.

Значительный вклад в изучение ритуала внесла французская социоло-

§ 3. Антропологические теории ритуала 385

гическая школа. Э. Дюркгейм, исходя из своей теории о том, что разделение мира на священное и профанное (мирское) воспроизводит отделение общества как сакральной реальности от посюстороннего мира, рассматривал ритуал как действие, направленное на осуществление

и поддержание этого дуализма. Именно поэтому он разделял ритуалы

на два типа: отрицательные, представляющие собой систему запретов

(табу), отделяющих сакральный мир от профанного, и положительные

ритуалы, направленные, наоборот, на приближение к миру сакрального, на приобщение к нему. К этой группе ритуалов относятся обряды