Россия и ее империя. 1450–1801

Что касается верований мирян, современные историки считают понятие двоеверия устаревшим, предлагая взамен другое – «живое православие». Разумеется, христианство глубоко проникло в общество, но приняло форму – сохранявшуюся еще в XIX веке, – которую Грегори Фриз назвал «русским разнославием» (Russian heterodoxy). С течением времени вероучение и обрядность впитывали местные обычаи, результатом становилось такое разнообразие, которое ученые церковники могли назвать отклонением или даже ересью, однако миряне считали правильным христианством. В XIX веке Россия, по мнению некоторых исследователей, являлась даже более христианской страной, чем европейские страны, где победила Реформация, поскольку в ней не пустили корни скептицизм и атеизм, ослаблявшие позиции христианства. В России его придерживались твердо, хотя с канонической точки зрения оно было неполноценным.

«Рехристианизация» русского православия (термин Грегори Фриза) по-настоящему началась в середине XVIII века и продолжалась как минимум столетие (см. главу 20). Просвещенные епископы стали заниматься такими вопросами, как приходское образование, наведение порядка в почитании святых, обязательное включение проповеди в литургию, стандартизация богослужебных текстов, улучшение подготовки священников и так далее. Прогресс был медленным: как указывает Эли Виртшафтер, лишь в 1770-х годах Церковь достигла цели, поставленной еще Никоном, и стала рассылать единообразные богослужебные книги по всей стране. Ввиду низкого уровня грамотности, слаборазвитых средств коммуникации и почти отсутствующего образования мирян последние еще в XVIII веке практиковали языческие, народные и неканонические верования и обряды, создавая собственные разновидности христианства.

«ХРИСТИАНИЗАЦИЯ БЕЗ ОБРАЩЕНИЯ»

Последнее, о чем следует сказать, – это взаимоотношения православной церкви с другими религиями в московский период русской истории. С одной стороны, несмотря на колониальную политику государства, проявлявшего «терпимость» к различиям (этническим, религиозным, культурным, языковым, административным), ни государство, ни церковь никогда не проводили политику религиозной терпимости. Как отмечает Гэри Хэмбург, русские авторы религиозных текстов редко поднимали этот вопрос до XVIII столетия. Оживленные дискуссии по этой теме в XVI и XVII веках шли в Украине из-за миссионерских кампаний, развернутых протестантами и католиками, но православная церковь в Московском государстве не подвергалась таким же прямым вызовам. Сталкиваясь с христианским вольнодумством, церковь и государство безжалостно клеймили его «ересью», и во время жаркой полемики, последовавшей за Расколом, представители обеих сторон (Полоцкий, Аввакум) не призывали к терпимости в отношении верований и обрядов, а лишь заявляли о превосходстве собственных верований.

С другой стороны, империи в московский период было свойственно религиозное разнообразие – по двум причинам. Во-первых, Русская православная церковь, опираясь на опыт византийской, от которой происходила, практиковала, так сказать, религиозную версию «политики различий», когда речь шла об обращении в веру. Пол Бушкович указывает, что современные исследователи часто рассматривают в качестве образца католическую церковь (особенно в ее посттридентском варианте, времен Контрреформации), но этот образец, современный по своему характеру, не определял отношение православной церкви к другим религиям. Церковь поступала более прагматично, по-византийски, не стремясь осуществлять насильственное обращение или устанавливать конфессиональное единство в масштабах всей империи. Изучив то, что церковные писатели говорили об исламе, Бушкович замечает: православная церковь не разработала терминов и традиций, связанных со священной войной или крестовыми походами против мусульман, ее антиисламская риторика основывалась на необходимости сражаться за веру. Византийские сочинения, направленные против иудаизма, были куда более резкими.