Символические образы. Очерки по искусству Возрождения

Значит ли это, что фигура Бога Отца — всего лишь условный знак, наподобие букв алфавита? Безусловно, можно было бы принять и такой радикальный взгляд, но, если следовать Дионисию и другим экзегетам, окажется, что это необязательно. Ибо символы в Библии не условные. Если Святого Духа после крещения Христа видели «в виде голубине», значит, Святой Дух принял это обличье. То же, разумеется, должно относиться к явлению Бога Отца Моисею или видению Иезекиля. Есть теофании, в которых Бог Сам избирает форму, в которой хочет явиться людям. В более широком смысле само Писание можно считать такого рода теофанией, образами и словами которой Божество являет свою природу. К этому-то языку Божественного и следует на самом деле применять анализ Дионисия.

Есть два противоположных способа, которым Бог говорит с людьми в символах: представляя подобное через подобное или наоборот, через непохожее. В наших терминах это Красота или Загадка. И то, и другое может быть знаком Божественного.

Более того, одно не исключает другого. Всякий, кто вслед за Данте поднялся к вершине его видения, помнит и дивную красоту, и неизмеримую загадочность. То, что увидел Данте и сходно, и несходно с Божественным присутствием — лучезарная тайна.

Однако для ясности изложения будет удобнее различать два способа, называемые Ареопагитом, когда высшее изображается символически либо через аналогии с красотой, светом и золотом, либо апофатически — через уродливое и загадочное.

Аналогический символизм

Оба эти представления обсуждались и применялись лидерами неоплатонического возрождения во Флоренции. В философии Пико делла Мирандолы образ трех миров, который у Сократа служит намеком на непостижимую истину, становится почти описанием слоистой вселенной неоплатоников. Вселенная в этом представлении — огромная симфония соответствий, в котором каждый уровень существования указывает на другой, более высокий. Именно благодаря этой взаимосвязанной гармонии один предмет способен обозначать другой, а, размышляя о видимом, можно прозреть невидимое. В комментарии на первые главы Библии, названном «Гептаплус»,[470] Пико систематически применяет метод дионисиевой экзегезы к своему учению о трех мирах, земном, небесном и сверхнебесном, каждый из которых отражает остальные, а все они отражаются в «малом мире», то есть в человеке.

Все, что есть в совокупности миров, есть также в каждом из них, и ни в одном нет ничего такого, чего бы не было в каждом из других… все, что существует в дольнем мире, есть также в горнем мире, но в более возвышенной форме; и все, что есть горе, можно наблюдать и долу, но в ухудшенном, можно сказать, испорченном виде… В нашем мире огонь существует как стихия, в небесном мире ему отвечает солнце, в сверхнебесном — серафическое пламя Ума. Однако судите о различии: стихийный огонь опаляет, небесный дает жизнь, сверхнебесный — любит.

Это — метод аналогий, который мы видели у Платона. Однако назначение и статус символа слегка изменены под воздействием христианства. У Платона свет и красота — тоже отражения Божественного. Земная любовь, вызываемая земной красотой — низшая ступенька лестницы, ведущей душу к созерцанию самой Красоты. У Пико эта доктрина аналогий систематизирована и обобщена. Все в горнем мире можно понять через соответствие в дольнем. Для этого нужно лишь тщательно изучать традицию, которая сохранила для нас шифр.

Древние отцы не могли бы представлять один образ другим, не знай они таинственных связей и гармоний Вселенной. Иначе не было бы никакой причины представлять некую вещь одним образом, а не супротивным.[471]

Мы видели, что Джарда согласен с этим представлением о традиции. Не менее многословно он объясняет, что и по его мнению символ — более грубая материальная форма незримой сущности: Идеи, обитающие в сознании Бога, либо ускользнут от нас, либо ослепят наш взор.