Стена Зулькарнайна

Далее, особенностью политического Ислама является появление негосударственных субъектов международного права или субъектов истории. Это организации, которые берут на себя муниципальную и социальную ответственность над некой вверенной им территории, не становясь государством, но представляя собой некий субъект власти, субъект политического творчества. Примером может быть Хизбулла, Хамас, те же талибы, союз исламских судов Сомали и, наконец, Имарат Кавказ, который открыто говорит, что он не собирается имитировать псевдогосударственность и является транснациональным и интернациональным по определению. Это пять примеров крупных организаций на слуху, которые представляют собой негосударственных субъектов, берущих ответственность за благополучие вверенных им территорий, но при этом принципиально не представляющие собой государство. Они не имеют аппарата, который является камнем преткновения на пути связей верха и низа. Ведь что такое государственный аппарат? Ленин в свое время говорил, что это аппарат насилия и угнетения со стороны господствующих классов. Это очень романтичный, но неточный ответ. Государство – это просто перепускной клапан, позволяющий верхам воздействовать на низы, а низам не позволяющий влиять или лоббировать свои интересы наверху. Это некая отсечка, некий фэйсконтроль на уровне политических потоков. И здесь, конечно, электоральная демократия очень нужна для государства, как некий дополняющий компонент, чтобы создать иллюзию этого обратного влияния низа на верх. Но любая иллюзия держится очень недолго. В свете сказанного можно добавить, что исламские политические партии, такие, как Джамаату-ль-ислами, Ихвану-ль-муслимин (некоторые партии используют в своих названиях слово «джамаат», но при этом являются партиями), являются симулякром политического Ислама. Они выживают на уровне сговора своих верхушек с постколониальными элитами, естественно, не собирающимися допускать мусульман до серьезной доли в принятии решений.

Итак, джамаат стоит против тарикатов, джамаат стоит против корпоративного духовенства, джамаат стоит против государственных аппаратов.

И, наконец, джамаат нуждается в новом мировоззренческом оформлении, в той интегральной политической философии, которая позволила бы ему стать субъектной силой борьбы в нашей истории, помогла бы завоевать доверие всей Уммы, стать ее лидирующим слоем, а потом стать привлекательным для широких неисламских кругов. Такая политическая философия еще находится в детском состоянии. Пути реформации калама лежат не на дорогах возвращения к Аристотелю и Платону, и даже не на дорогах возвращения к немецкой философии XIX– XX века. Они лежат на путях восстановления теологического духа, теологической атмосферы, собственно, большой теологии как таковой, которая, в отличие от философии, мыслит, исходя из приоритета не объекта, а субъекта. (Такие интеллектуальные прорывы были и в Западной Европе. Скажем, Декарт или Кант удивительным образом подходят очень близко к духу исламской теологии, они выпадают из эллинистической философской традиции Запада. Буквально еще шаг, и Декарт или Кант могли бы стать провозвестниками новой исламской теологии, но они не сделали этот шаг в силу того, что человек сложен и консервативен и не может лететь как пуля. У него улетает вперед одно крыло, а тело и другое крыло остаются позади.)

Джамаат, который устраняет влияние в Умме патронажного ислама, т. н. исламского мистицизма или суфизма, устраняет влияние корпоративного духовенства, существование которого никто не может оправдать, потому что нет таких мистерий, которые не мог бы осуществлять без них обычный верующий; джамаат, который устраняет фактор самодостаточной бюрократии, пресекающей доступ низа к верху; джамаат, который является носителем нового подхода к осмыслению глобальных человеческих проблем, – это все находится в периоде становления, но уже видны очаги и контуры.