Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе

Т. Зеебом (в те же годы, что и Ф. фон Лилиенфельд) подробно откликнулся на интерпретацию, данную ЛП Я.С. Лурье и А.И. Клибановым[567]; он пришел к выводу, что ни тому ни другому не удалось дать истолкование ни основных понятий ЛП, ни его отношения к пророкам и фарисейству, ни его философского содержания; что им не удалось доказать и соответствия идей ЛП реформационным и гуманистическому трендам, для которых, по мнению Зеебома, совершенно не релевантна проблема соотношения разума, нравственности и откровения[568]. Зеебом приходит к выводу, что аналогии между сведениями об учении русских иудаизантов и Реформацией, гуманизмом, предреформацией незначительны и ничего не объясняют в специфическом характере памятников, квалифицируемых как «литература жидовствующих»; эта литература образует, тем не менее, единый блок в истории древнерусской духовной культуры, и его нужно объяснить в контексте каких-то иных источников и явлений, чем те, которые относятся к Реформации и гуманизму. Таким контекстом, однако, не может служить традиционная византийско-славянская и византийско-греческая литература, потому что исследование представлений о философии в этой литературе показывает, что тут нет никакой связи с «литературой жидовствующих». Поэтому нужно обратиться и к переведенной литературе, и к тому, что в нее непосредственно не вошло, но составляло горизонт умственной жизни еврейской общины Киева в XV столетии и могло быть устно передано в Новгород[569]. В какой-то степени эта задача была осуществлена в исследованиях М. Таубе[570] и Р. Романчука[571].

Таким образом, ряд памятников «литературы жидовствующих» (в частности ЛП) характеризует их взгляды как иуда-изантские в том смысле, что они обращены к иудейской традиции и готовы перенять из нее некоторые элементы. Можно ли избежать квалификации таких взглядов не только как иуда-изантских, но и как филоиудейских? Удивительнее всего, однако, не сам факт, что носители таких взглядов появились среди духовенства и книжников-мирян, а то, что эти иудаизантские (и, может быть, филоиудейские) тенденции появились не в результате долгой эволюции радикально-реформационной религиозной мысли, как это было в опыте западноевропейских радикальных протестантов, а как бы почти спонтанно, «сами собой». Объяснения этому феномену пока не предложено. Не исключено, однако, что понять генезис иудаизантского тренда в русской религиозной культуре помогло бы изучение восточноевропейской православной антииудейской полемической письменности, посвященной, по сути, тем же вопросам, к которым обращались в своих идейных исканиях иудаизанты[572].

Византийские истоки особенностей диалога с иудаизмом на Руси?

Можно предположить, что многие особенности византийско-православного антииудейского дискурса связана с тем, как византийская ученость понимала отношение христианства к Ветхому Завету. Этого вопроса касается, в частности, Ж. Дагрон, отмечая, что взгляд византийских богословов и иных авторов на Ветхий Завет и соответственно иудаизм Ветхого Завета был в высшей степени противоречивым. Эта противоречивость может быть объяснена в какой-то степени особенностями экзегезы ветхозаветных текстов – не только еретики-маркиониты, но и некоторые другие восходящие к гностицизму диссидентствующие течения тяготели к идее радикального разрыва между Ветхим Заветом и учением Евангелия и апостолов[573]. Но диссидентами дело не ограничивалось. Некоторые богословы, чья православность не подвергалась сомнению, считали неприемлемым признание какого бы то ни было раскрытия Откровения в Ветхом Завете. В склонности к признанию особого, в чем-то равного Новому Завету достоинства ветхозаветных книг усматривалась «иудействующая» тенденция. Но именно отсюда видно, насколько хрупким было искомое равновесие и как легко было соскользнуть, с точки зрения византийского богословствования, в «иудаизантизм»: «чтобы оказаться среди “иудей-ствующих”, достаточно было прочесть Ветхий Завет таким образом, чтобы история евреев сама по себе оказалась бы имеющей свое собственное значение, в то время как [с точки зрения нормы] история евреев признавалась исключительно как прообраз разделения христиан и евреев и осуждения последних»[574]. После VI в. эта концепция, радикально и бескомпромиссно противопоставлявшая Новый и Ветхий Завет, стала общепринятой, и Ветхий Завет становится объектом не столько экзегезы, сколько антииудейской полемики, которая стремилась доказать, что «нации» заняли место евреев в соответствии с предсказаниями самого Ветхого Завета и в этом контексте предпринимались попытки его «деиудаизации».