Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Таким образом, Ли – это набор ограничений и одновременно практика, упрочивающая порядок вещей, так что совершенство индивида ведет к совершенству государства. Дао имманентно, но познать его можно только через саморефлексию и практику Ли. (В «Суждениях и беседах» во время диалога Конфуция с принцем Вэй Лином последний спрашивает об искусстве войны. Конфуций отвечает, что знает только о Ли и ничего не знает о войне, а на следующий день уходит.) Но что за порядок Ли стремится упрочить? Упрощающее прочтение могло бы состоять в том, что речь идет об общественном порядке, устроенном в пользу правящего класса. Нельзя сказать, что это совсем неверно, поскольку Конфуций подчеркивает, что Ци и Мин (名, «имя») должны находиться на своих местах, чтобы поддерживать порядок. В «Цзо чжуане» (400 г. до н. э.) говорится, что во время войны комендант И Сюй спас от ареста правителя страны Вэй Суня Хуаньцзы. Сунь хотел одарить И Сюя городами в знак своей благодарности. И Сюй отказался, но попросил, чтобы его «приняли как государя при дворе, с музыкальными инструментами, украсив царской сбруей и уздечкой»[211]. Конфуций сокрушался по поводу удовлетворения этой просьбы, говоря: «Увы! Лучше бы ему дали много городов. Есть особые предметы и имена, которые не могут быть даны никому [кроме тех, кому они принадлежат]; к ним правитель должен относиться с особым вниманием»[212]. Как объяснил Конфуций, это не простая формальность: исходя из его логики, Ци и Мин гарантируют, что те, кто их носит, будут вести себя надлежащим образом:

Именно благодаря [правильному использованию] имен он укрепляет доверие [народа]; именно благодаря этому доверию он сохраняет вещи [Ци]; именно в этих вещах скрыты церемониальные различия ранга; эти церемониальные различия существенны для практики праведности; именно праведность способствует преимуществу [государства]; и как раз это преимущество обеспечивает спокойствие народа. Внимание к этим вещам – условие [хорошего] правления[213].

Подводя итог, скажем, что в конфуцианстве Ци используется в формальном контексте, но такое использование служит только для сохранения морального, небесного порядка и для культивирования великой личности; в даосизме, с другой стороны, Ци не играет такой инструментальной роли, поскольку можно достичь Дао, будучи естественным или цзы жань. Дао метафизично, так как оно бесформенно; и в этом смысле метафизическое есть нетехническое, негеометрическое. Несмотря на то что в конфуцианстве существуют формализованные порядки, их цель – поддерживать это высшее, бесформенное (или [пребывающее] «над формой») Дао. Бесформенное – это тянь (Небо) и цзы жань, и как раз бесформенное обладает высшей степенью свободы. Можно было бы сказать, что у конфуцианцев и даосов разные способы достижения Дао, и поэтому они не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Моу Цзунсань предлагает характеризовать даосизм как «практическую онтологию», а конфуцианство – как «моральную метафизику»[214] в том смысле, что конфуцианство задается вопросами о «что» (что есть мудрец [聖], мудрость [智], человеколюбие [仁] и праведность [義]?), в то время как даосизм спрашивает, как всего этого достичь[215]. Для даосов отказ от механического рассуждения есть отказ от расчетливой [calculative] формы мышления, направленный на сохранение свободы внутреннего духа. Мы могли бы сказать, что они отвергают всякую эффективность, чтобы подготовиться к открытию, – вот прочтение Чжуан-цзы, которое поверхностно резонирует с тем, что поздний Хайдеггер называет Gelassenheit; этим может объясняться, почему хайдеггеровская критика техники возымела столь большой резонанс среди китайских исследователей с тех пор, как Хайдеггер утвердил Gelassenheit в качестве возможного исхода из современной техники.

В этом и состоит амбивалентность Дао: с одной стороны, оно выступает за завершение техники во имя природы; с другой – оно также понимается как сопротивление духа технике, которая всегда может его осквернить. Здесь хайдеггеровская концепция истины как a-letheia или Unverborgenheit как доступа к открытому может показаться очень близкой к Дао; тем не менее, как мы увидим ниже, они принципиально различны. И на самом деле это фундаментальное различие есть одна из причин, по которым необходимо осмыслить разные истории техники.

§ 10.3 Заметки о стоицистской и даосской космотехнике