Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Это усвоение китайскими интеллектуалами физики XIX века в качестве новой основы для китайской моральной философии с целью поддержания надежд народа на достижение политического и социального равенства является лишь ярчайшим примером того типа апроприации, посредством которого интеллектуалы стремились придать новый импульс китайской мысли с помощью западной науки и техники. В 1905 году, после восьми лет изгнания в Соединенных Штатах и Европе, Кан написал книгу под названием «Спасение страны посредством материалов» (物質救國論), в которой утверждает, что слабость Китая – это вопрос не морали и философии, а скорее материала; единственный способ спасти Китай – разработать «науку о материалах» (物質學)[315]. Тем, что Кан подразумевает под «материалом», на самом деле является технология[316]. Эта трактовка полностью совместима с движением модернизации, понимаемой как использование Ци для реализации Дао. Этот инструменталистский акцент на «использовании» или «пользе» переворачивает Дао и Ци космотехники – и, согласно Ли Саньху, заменяет китайский холизм западным механицизмом[317].

§ 16 Коллапс Ци – Дао

Второй значимый период рефлексии о науке и технике, а также о демократии наступил после китайской революции 1911 года, когда некоторые из тех, кто был отправлен за границу в детстве, впоследствии вернулись в качестве публичных интеллектуалов. Одно из самых важных интеллектуальных движений, ныне известное как Движение Четвертого мая, вспыхнуло в 1919 году, инициированное протестом против Версальского договора, который позволил Японии захватить некоторые территории в провинции Шаньдун, ранее оккупированной немцами. Что еще более важно, это также привело к движению среди молодого поколения, интересовавшегося не только наукой и техникой, но и культурой и ценностными ориентирами. С одной стороны, это культурное движение сопротивлялось традиционным авторитетам; с другой – придавало большое значение демократии и науке (которые в народе были известны как «г-н Де и г-н Сай»). В 1920-е и 1930-е годы в Китае начала процветать западная философия.

С современной интеллектуальной историей Китая тесно связаны три имени: Уильям Джеймс, Анри Бергсон и Бертран Рассел[318]. Интеллектуальные дебаты того периода были сосредоточены вокруг вопроса о том, должен ли Китай быть всецело вестернизирован и полностью принять западную науку, технологии и демократию – как то отстаивали такие интеллектуалы, как Ху Ши (ученик Джона Дьюи), и, с другой стороны, критиковали Карсун Чжан Цзюньмай (ученик Рудольфа Эйкена), Чжан Дунсунь (китайский переводчик Бергсона в 1920-х годах) и другие. Однако эти дебаты привели к нерешенным вопросам и бескомпромиссным заявлениям. Тогда был поднят вопрос, предвосхитивший появление нового конфуцианства, – вопрос о том, как разработать способ модернизации, который был бы подлинно китайским. Ниже я расскажу о некоторых исторических эпизодах, которые показывают, как интеллектуалы того времени понимали этот вопрос и как они мыслили развитие Китая в отношении науки и техники.

§ 16.1 Карсун Чжан: наука и проблема жизни

Первый эпизод имел место в 1923 году, когда философ Карсун Чжан (張君勱, 1887–1968), эксперт в области неоконфуцианства, ученик и сотрудник Рудольфа Эйкена, выступил с докладом в Университете Чингхуа в Пекине, а позже опубликовал его в виде статьи под названием «Жэньшэн Гуань (人生觀)». Название переводится с трудом: оно буквально означает интуицию жизни, или жития, и можно предположить, что предназначалось оно для того, чтобы пробуждать в памяти немецкое слово Lebensanschauung, используемое Эйкеном. Чжан познакомился с последним в 1921 году в Йене и решил учиться у него, а позже сотрудничал с ним при работе над книгой под названием «Das Lebensproblem in China und in Europa» («Проблема жизни в Китае и Европе», 1922), которая так и не была переведена на китайский (как и на английский) язык[319]. Книга разделена на две части: первая посвящена Европе и написана Эйкеном, вторая – Китаю и написана Чжаном, а завершает ее эпилог Эйкена. Сама по себе она не является особо глубоким исследованием предмета и состоит из кратких набросков различных Lebensanschauungen («жизненных-взглядов» или «взглядов на жизнь») с древних времен и до наших дней. В эпилоге Эйкен делает следующие замечания о китайском образе жизни и его связи с конфуцианской моральной философией:

Своеобразие, которое мы обнаружили, состоит в сильной озабоченности человеком и его самопознанием; величие этого образа жизни заключается в его простоте и правдивости; здесь с рациональным просвещением странным образом сочеталась высокая оценка такого общественного и исторического бытия-вместе[320].