Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

«И цзин» говорит: «то, что выше формы, называется Дао, то, что ниже формы, называется Ци». Дао и Ци неразделимы, так же как тень нельзя отделить от формы. Более поздние исследователи считали, что учение Конфуция исходит из шести классических книг, и думали, будто в шести этих книгах обитает Дао, не сознавая, что шесть книг на самом деле суть лишь Ци <…> Конфуций передал шесть классических книг следующему поколению, поскольку Дао древних императоров и мудрецов нельзя увидеть без шести классических книг, действующих как Ци <…> Конфуцианцы продолжали верить, что шесть классических книг содержат Дао; но как можно говорить о Дао без Ци? – как тень может существовать без формы?[302]

В определенном смысле то, что предлагает здесь Чжан Сюэчэн, близко к тому, что мы сегодня называем деконструкцией: здесь существование Дао также зависит от его дополнения – его subjectile[303], как сказал бы Деррида, – иначе оно стало бы невидимым. Письмо – в частности, написание истории – значимо потому, что оно делает видимым Дао, которое непрерывно меняется и проходит над видимыми формами. Очевидно, что Чжан подтверждает единство Дао и Ци; но парадоксально, что при этом он также релятивизирует отношение между Ци и Дао, превращая его в исторический феномен. Предложенной Чжаном концепции Дао и Ци суждено было оказать огромное влияние на таких ученых, как Гун Цзичжэнь (龔自珍, 1792–1841) и Вэй Юань (魏源, 1795–1856) – важные фигуры в ранней модернизации Китая, обсуждаемые ниже[304]. Критика Чжаном неоконфуцианства также сместила фокус с корреляции между познанием и моралью на познание и объективное знание – этот момент, пусть и неявный, будет важен для программы нового конфуцианства[305].

§ 15 Разрыв Ци и Дао после опиумных войн

Яростно раскритикованное за метафизичность своих рассуждений, объявленных пустыми и оторванных от истории и реальности, неоконфуцианство пришло в упадок и в итоге, к концу династии Цин, уступило место новым дисциплинам западной науки. Объяснить это развитие куда труднее, чем распространение буддизма в период династий Вэй и Цзинь. Буддизм породил новую форму мышления и новые ценности, но существующие ценности и мощная материальная поддержка, встроенная в западную науку, сделают невозможным непосредственное принятие последней. Напротив, она навязала адаптацию к технологическим условиям. Эта адаптация представляет собой один из величайших вызовов и кризисов, когда-либо пережитых китайской цивилизацией; и действительно, всякое возвращение к «правильному», «подлинному» истоку окажется потом невозможным.

Западная технология вызвала ажиотаж в Китае; но, что более важно, породила страх. Взять, к примеру, первую в Китае железную дорогу из Шанхая в Усун, построенную британской компанией Jardine, Matheson & Co. в 1876–1877 годах. Железная дорога вызвала такую тревогу (с точки зрения безопасности и потенциальных аварий), что династия Цин заплатила 285 000 серебряных монет за покупку железной дороги и впоследствии разрушила ее[306]. Рассматриваемая здесь культурная трансформация, которую некоторые азиатские исследователи склонны двусмысленно называть «другим модерном», на самом деле весьма модерна в том смысле, что она является в высшей степени «картезианской»: ведь попытка навязать научное и технологическое развитие при сохранении «фундаментальных принципов» китайской мысли означает, что разум (cogito – или, в данном случае, философская мысль) посредством техники может созерцать физический мир и управлять им, сам по себе не испытывая воздействия и не преобразовываясь.