Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Чтобы прояснить этот парадокс, можно представить его следующим образом: если огонь, согласно субстанциалистскому мышлению, определяется как то, что горит, тот факт, что огонь не обжигает огонь, есть первый шаг в отходе от самотождественности огня как субстанции к его energeia как таковой, к другой самотождественности, которая для огня самого по себе есть «родная почва»[452]. При этом, коль скоро огонь не рассматривается как нечто горящее – что является его сущностью с субстанциалистской точки зрения, – он восстанавливает свою «истинную» идентичность, и потому [он] есть огонь[453]. То, что «не-горение» является «действием недеяния», означает, что действие огня проявляется в привации его субстанциальной формы и что, следовательно, огонь находит свое определение в другом основании. Это постоянное отрицание не завершается в какой-то определенной точке, но и не становится бесконечной регрессией; скорее, оно стремится поддерживать себя в состоянии, в котором субстанциональному мышлению не удается его присвоить:

По контрасту с понятием субстанции, которое схватывает самость огня в его огне-природе (и, таким образом, в качестве бытия), истинная самость огня есть его не-огонь-природа. Самость огня заключается в не-горении. Конечно, это не-горение не есть нечто отдельное от горения: огонь не-горюч в самом акте горения. Он не обжигает себя. Изъять из обсуждения вопрос о не-горении огня – значит сделать горение поистине немыслимым[454].

Ниситани хочет найти «родную почву» огня, которая заключается не в его актуальности в качестве огня, но и не в потенциальной способности гореть, а скорее в его собственной почве, которая определяется «не-горением», «не-обжиганием себя». Однако это идет не от научного наблюдения, а скорее из привации «пустоты» в буддистском смысле. Здесь мы видим, что Ниситани пытается выполнить задачу, аналогичную задаче Моу Цзунсаня, хотя последний использовал кантианскую терминологию, тогда как первый находился под сильным влиянием Хайдеггера и его языка. Оба они утверждают, что в то время как теоретический разум не способен войти в сферу ноумена, «интеллектуальное созерцание» может прийти к теоретическому разуму через самоотрицание. В «благую бесконечность», которой определяется Existenz, можно войти только с помощью иного типа мышления:

Бесконечность, как реальность, отрезана от схватывания разумом. Как только мы пытаемся ухватить ее в измерении разума, она сразу же превращается в нечто концептуальное[455].

Однако достаточно ли этой логики для того, чтобы развить восточноазиатское мышление о современной науке и технике? Невозможно построить технику в сфере ноумена (хотя для характеристики такой бесконечности это слово использует лишь Моу Цзунсань, но не Ниситани) – вероятно, за единственным исключением, которым выступает демиург в платоновском «Тимее». В отличие от воли ко второму пришествию Христа, которая функционирует как исторический прогресс духа, в восточноазиатской культуре, которую описывает Ниситани, Воля как Не-воля отделена от всех исторических происшествий. Аналогичным образом, описываемое Моу ноуменальное мышление, похоже, представляет собой иной вид исторического сознания, поскольку дело не в том, чтобы ждать какого-то события, а скорее в том, чтобы подчиниться порядку, который уже опережает историю, – это космологическое сознание.

§ 24 Преодоление модерна

Ближе к концу «Религии и ничто» Ниситани задал вопрос, на который не сумел ответить, хотя пытался сделать это на протяжении почти всей своей карьеры:

С тех пор историческое сознание на Западе стало свидетелем важных перемен. В частности, в эпоху модерна сама человеческая жизнь постепенно начала формироваться через историческое самосознание человека. Но что вовлечено в такое развитие?[456]