Вопросоответы к Фалассию

²⁶ Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки – одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С. Л. Епифановича, для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического “эроса”. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Его и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 103–104). Среди отцов Церкви, предшественников преп. Максима, можно отметить св. Игнатия Богоносца, у которого понятие άγάπη и глагол άγαπάω – одни из наиболее излюбленных и наиболее часто встречающихся (см.: Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoligues. Gembloux, 1970. Р. 58). Большое место тема любви к Богу занимает и в творениях преп. Макария Египетского, который, как и преп. Максим, использует при этом аналогию любви мужчины и женщины (см.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 67–72). Наибольшей силы и выразительности указанная тема достигает в произведениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 323–343). Показательно в этом отношении одно место в его «Гимнах», где он говорит о своей любви к Богу: «Поэтому я уязвлен любовью к Нему, и, доколе не увижу Его, истаиваю внутри, и, горя умом и сердцем, со вздохами хожу туда и сюда, и, палимый, ищу здесь и там, нигде не находя Возлюбленного души моей, и часто озираюсь в надежде, не увижу ли моего Желанного» (Божественные гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 47–48).

²⁷Схолия 9: «Он говорит, что благодаря отсутствию множества Истине по преимуществу присуще являться Единой и Единственной; Она покрывает Собой познавательные способности всех могущих мыслить или быть постигаемыми мыслью, поскольку по Своему бытию есть пресущая, превосходя и мыслящие, и мыслимые [сущности]; беспредельной силой Она описует края сущих, их начало и конец, стягивает к Самой Себе всякое движение всех их: одним сообщая ясное ведение, благодать которого укрепляется Ею, другим даруя соответственно неизреченному чувству, обладающему устремленностью к благости, явное и очевидное познание по сопричастию».

²⁸ Так представляется лучшим в конкретном случае переводить фразу: γενικω τινι λόγω. Этот всеобщий (или родовой) закон можно, вероятно, считать неотделимым от Логоса – Слова Божия.

²⁹Схолия 10: «Народ в Вавилоне он аллегорически понимает как помыслы, захваченные в рабство страстей; Дария – как естественный закон; Зоровавеля – как ведающий ум; Иудею – как добродетель; Иерусалим – как навык в бесстрастии; храм – как ведение, вмещающее премудрость, а исход из Вавилона в Иудею – как переход от телесного к духовному через покаяние мысли».

³⁰ Духовная брань понимается здесь преп. Максимом как диспут ведающего и духовно мудрого ума с бесами. Характерно, что перу Евагрия Понтийского принадлежит сочинение (сохранившееся только в сирийском переводе) под названием «Антирретик», т. е. «Возражающий» или «Прекословящий» (Αντιρρητικός). Основную часть его восьми книг составляют выдержки из Священного Писания, которые монах должен читать при возникновении помысла какого-либо из восьми главных грехов (чревоугодия, сребролюбия и т. д.). Эти места Священного Писания и являются мощными контраргументами, начисто опровергающими все помыслы, внушаемые бесами (см.: QuastenJ. Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht; Antwerp, 1975. Р. 171–172).

³¹Схолия 11: «По его словам, причиной раздаяния Божественных благ является мера веры каждого, ибо как веруем, так и обретаем преуспеяние в рвении [добро] делания. Поэтому творящий [добрые дела] соразмерно деланию обнаруживает меру [своей] веры, воспринимая и меру благодати так, как он верует. А не творящий [их] соразмерно бездействию обнаруживает меру [своего] неверия, лишаясь благодати так, как он не верует. Стало быть, плохо поступает завистник, чернящий [духовно] преуспевающих, поскольку в него, а не в другого вложена [способность] избирать веру, [добро] делание и восприятие благодати соразмерно [своей] вере».