Вопросоответы к Фалассию

¹²Схолия 6: «Зависящее от природы есть всё так или иначе [существующее], или субстрат (υποκείμενον; Эриугена: subjectum), или относящееся к субстрату (καθ’ υποκείμενου; Эриугена: de subjecto), или то, чему присуще быть в субстрате: из них сводятся воедино определения определяемых. Ибо тем [существам], которые составляют различные естества сущих, присуще быть совокупными и сопоставимыми с определениями своими для раскрытия точного смысла обозначаемого, поскольку они естественным образом существуют в субстрате и вместе с ним, и из них он образовывается и в них имеет бытие, а вне его их нельзя рассматривать. [Сущности же], которые окрест природы, суть постигаемые мыслью до [нее] и совместно с [ней] (προεπινοουμενά τε καί συνεπινοουμενα). Ибо возникновение сущих всегда связано с местом (που) и временем (ποτε), а одновременно с первым возникновением их наблюдается общее положение (θεσις) и движение этих сущих, которые суть время (χρόνος) и место (τόπος). В них соответственно внешнему положению и направленному движению и существует природа, но она существует не по ипостаси. Ибо природа – не из них, но в них имеет внешнее начало бытия и положение. Когда мы рассматриваем только одни смыслы бытия родов, видов и индивидуумов, то различные [смыслы,] составляющие эти [роды, виды и индивидуумы,] приобщаем к сущностным смыслам их. А когда мы рассматриваем происхождение [их], то по необходимости учитываем “где” и “когда” сущих, то есть место и время, имея в виду начало и положение [их], без которых ни одно из рожденных совсем не может существовать. Ибо ни одно из сущих не свободно от ограничения соответственно началу и положению [своему]».

¹³ Одной из основных интуиций святоотеческой аскетики является идея, согласно которой Царство Божие стяжается возвращением к исходному, то есть естественному, состоянию человеческого естества до грехопадения (έν τω κατα φύσιν έστώς), то есть к такому состоянию, каким сотворил Бог человека. Это состояние предполагает, в отличие от аналогичного стоического учения, наличие, помимо сущностных свойств человеческой природы, еще и сверхъестественных даров благодати. Данная идея отчетливо прослеживается, например, у св. Афанасия Александрийского в его «Житии св. Антония» (см.: Marx M. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 3561956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura В. Steidle. Romae, 1956. Р 110–113). Логическим развитием ее является вторая конституирующая идея святоотеческой аскетики: целью духовного преуспеяния является выход за пределы человеческой природы и всего тварного бытия (именно ее запечатлевает здесь преп. Максим), который становится возможным как раз благодаря указанным сверхъестественным дарам благодати. Этот выход и есть тот «экстаз», или «экстасис», о котором часто говорят православные тайнозрители, и в частности св. Григорий Нисский; у него не раз встречаются выражения: «превзойдя природу» (έκβας την φύσιν), «вне человеческой природы» (έξω της ανθρώπινης φύσεως) и т. д. (см.: Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 204–205).

¹⁴Схолия 7: «Иерусалим и небесное жилище суть бесстрастный навык по добродетели и ведение, не обладающее никакой лживой мыслью, ведущей брань с этим [навыком]».

¹⁵Схолия 8: «Он говорит, что язык есть символ ведающего действия души, а гортань указывает на естественное себялюбие в отношении к телу. И тот, у кого они зазорным образом прилипли друг к другу, не может вспомнить о мирном навыке добродетели и ведения, усердно предаваясь наслаждению в смешении телесных страстей».

¹⁶Схолия 9: «По его словам, Дарий понимается как закон естества, а закон естества объемлет в себе и естество, и время, поскольку он обладает полнотой власти в употреблении тех [вещей], которые соответствуют естеству или суть окрест естества. Поэтому ум, исшедший от Дария, то есть от закона естества, оказывается превыше времени и естества, не будучи задерживаем ничем подвластным им, дабы не стать ему, вращаясь в образах (εικόνας) тленных [вещей], вместо храма единого Бога храмом идолов, имеющим в себе множество видов (μορφάς), поклоняющихся нечистым страстям».

¹⁷ Фразу: τους αύτώ γεγενημένους κατα το θεμιθον παραπλήσιους – можно понимать и в смысле «ставших подобными Ему». Здесь, возможно, содержится намек на идею «подражания Христу» (быть Χριστομιμητως), широко распространенную в греческой патристике и всесторонне отраженную в творениях самого преп. Максима (см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. Р. 219–245). Она прослеживается вплоть до последних веков византийской святоотеческой мысли, органично дополняясь в исихазме и у св. Николая Кавасилы идеей единства со Христом («Христификация», по не совсем удачному выражению о. Б. Бобринского), достигаемого реальным образом в Таинствах Церкви (см.: Bobrinskoy В. Nicolas Cabasilas and Hesychast Spirituality // Sobornost. 1968. Vol. 5. № 7. Р. 492).