Вопросоответы к Фалассию

¹⁸ По словам одного толкователя Нового времени, узрев откровения, данные ему, «пророк, объятый страхом, приблизился к одному из стоящих (у престола Вечного) и просил у него разъяснения (известия, греч. άκρίβέΐαν; букв.: точности, подробности), желая понять все это, – и тот действительно дал ему такое разъяснение» (Спасский П.Н. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета, составленное на основании святоотеческих толкований применительно к славянскому и греческому (LXX) тексту. Книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. СПб., 1912. С. 565).

¹⁹ Данная мысль, в различных своих вариациях, часто встречается в творениях преп. Максима. Под «естественным» он понимает первозданное естество человека, то есть такую природу человеческую с присущими ей способностями, какой она вышла из рук Творца. Поэтому «благодать, подаваемая человеку, устраняет в нем все неестественное, укрепляет естество в первоначальной красоте и увенчивает его обожением. Ею естеству дается то, к чему оно не способно само по себе: она отрывает человека от первого Адама греховного рождения и сочленяет с Новым Адамом, возрождая духовно к богосыновству; она дает ему силу к “духовной добродетели”, превышающей своей высотой силы естества и превосходящей всякую “естественную добродетель”, совершаемую силами человека под воздействием общей промыслительной благодати Духа; она, наконец, дает обожение, к достижению которого нет вовсе естественной силы в нашей природе. Но, совершая все это, она осуществляет лишь то, что намечено идеей человека. Она поэтому нисколько не упраздняет естественных сил человека, а, напротив, способствует их восстановлению из греховной порчи и дальнейшему развитию. Мало того, она даже необходимо предполагает эти силы и в них соответствующую наклонность к восприятию ее. При отсутствии этого момента она остается бездейственной» (Епифанович С. Л. Указ. соч. С. 96–97).

²⁰ В данном случае преп. Максим подчеркивает целостность человеческой природы Господа, ее одушевленность и разумность (σαρκος νοερως εμψυχωμένης), хотя в то же время указывает, что Слово (Логос) действовало в этой природе «богоприличным образом» (θεοπρεπως). Этот аспект христологии преподобного И. Орлов суммирует так: «Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными особенностями человеческой природы (μετά πάντων των προσόντων αυτη φυσικως). К первым Максим относит всё то, что составляет отличительную особенность живого существа, например дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние, физиологические чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и тому подобные телесные состояния. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой “жизненной энергии”, или жизненной силы (ζωτική ενέργεια), проистекающей из души и присущей телу (εκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι). Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет всё то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется “мыслительною способностию” (λογικη ένέργεια) или просто “волею” (θέλησις или θέλημα), так как воля, как жизнь духа, есть ένέργεια ψυχης λογικης. Таким образом, плоть Христа не только έμψυχος αισθητικη φύσις, но и έμψυχος αισθητικη και λογικη η νοερα φύσις, то есть телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 110).

²¹ В этой фразе преп. Максим кратко формулирует свое учение о Богопознании. Для него вообще характерно представление о том, что ведение (гносис) есть дар Божий (χάρισμα) и обретение этого дара возможно лишь через просвещение (φωτισμός) Святым Духом (см.: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 256–257, 267).