Вопросоответы к Фалассию

²⁴ В данном случае преп. Максим Исповедник употребляет термин επάνοδος («возвращение», но в то же время и «восхождение», «вознесение») в качестве синонима «перихоресиса». Мысль здесь, вероятно, примерно та же, что и у св. Григория Богослова, который в одном из своих творений говорит: «Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 16 // Свт. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 449).

²⁵ Данное предложение (έφέσεως δε πλήρωσίς έστιν, η περί το έφετον τῶν έφιεμένων αέικίνητος στάσις), где центральное место занимает необычное словосочетание «приснодвижный покой», является, скорее всего, отзвуком и развитием идей Дионисия Ареопагита, согласно которому каждая тварь обретает свое совершенство через причастие Богу. Ибо каждая тварь, особенно разумная, призвана быть «подражательницей Богу» и «сотрудницей Бога» (θεομίμητος, Θεού συνεργον γενέσθαι), реализуя свой логос (смысл) и осуществляя соответствие (αναλογίαν) Божию Промыслу. Подобное осуществление предполагает постоянную деятельность твари, непрерывное восхождение (αναγωγή) ее ко все более полному ведению. Завершением данной аналогии является «покой, стояние» (στάσις), который мыслится Дионисием не как некая статичность, но именно как «приснодвижный покой» (см.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference το its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994. Р. 88–89).

²⁶ Преп. Максим подразумевает здесь, естественно, духовное наслаждение (букв.: вкушение; η του εφετου διηνεκής τε και αδιάστατος απόλαυσις). О подобном духовном наслаждении часто говорится в древнецерковной письменности. Так, Климент Александрийский замечает, что Бог Слово «часто иносказательно называется (αλληγορεΐται) пищей, плотью, питанием, хлебом, кровью и молоком»; и всем этим Господь действительно является ради наслаждения (вкушения – εις απόλαυσιν) нас, уверовавших в Него (см.: Климент Александрийский. Педагог I, 6, 47 // Clemens Alexandrinus. Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus. S. 118). О таком же наслаждении не раз высказывается и св. Григорий Нисский, говоря, например: «Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания» (Свт. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона. Слово 1 // Творения святого Григория Нисскаго. Ч. 3. М., 1862. С. 27).

²⁷ Как это отмечает И. В. Попов, характеризуя понимание идеи обожения у греческих отцов Церкви, «мир причастен Богу в своем активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира – это сила бытия, исходящая от Бога. “Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, – говорит Григорий Нисский, – собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их”. Точно так же красота мира есть отблеск Божественной красоты. Таким образом, природа обожена реальным присутствием в ней Бога. Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя всё более и более Божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного храктера есть его обожение» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 32–33). Отцы Церкви многоразличным образом определяли обожение, но три момента постоянно звучат в их определениях: нравственное совершенство (τελείωσις), бесстрастие (απάθεια) и нетление (αφθαρσία), или бессмертие (αθανασία). Связь обожения с уподоблением Богу, намеченная преп. Максимом, ясно прослеживается и у Дионисия Ареопагита, который говорит, что обожение есть уподобление Богу и единение с Ним, насколько это доступно [человеку] (η δε θέωσις εστιν η προς Θεδν, Wq εφιτόν, αφομοίωσις τε καί ε’νωσις) (см.: Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. London, 1975. Р. 35).

²⁸ Давая данное определение обожения (πάντων των χρόνων καί των αιώνων, καί των εν χρόνω καί αιωνι περιοχή και πέρας), преп. Максим, возможно, учитывал определение Бога (Добра) у Дионисия Ареопагита, обозначающего Его, как «Начало и Конец, как совокупность сущих» (ως αρχή και πέρας πάντων, ως περιοχή των οντων) (Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4, 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подгот. Г. М. Прохоров. СПб., 1994. С. 186–187).