Вопросоответы к Фалассию

³³ Ключевым понятием в этих рассуждениях преп. Максима служит термин «произволение» («изволение»), или «выбор» (προαίρεσις), который в святоотеческих писаниях «считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Именно προαίρεσις «лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды», особенно учитывая тот факт, что «самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека». Поэтому данный термин, тесно связанный с понятием αύτεξουσιότης («свобода воли»), имел важнейшее значение для древнецерковного аскетизма. «Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает» (Зарин С. Аскетизм. С. 81–83). Впрочем, следует отметить, что разработка и анализ волевого процесса, совершающегося в человеке, восходят еще к античным временам, прежде всего к философии Аристотеля, и многие существенные результаты этого анализа были усвоены в традицию христианского богословия, в первую очередь благодаря Немесию. Среди прочего им определяется и суть «проайресиса» как одного из главных моментов волевого процесса: «В определении “выбора”, принятом Немезием, всего яснее выступает связь разума с волей: в акте προαίρεσις, составляющем самый существенный момент воли, Немезий, следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое – для совместного осуществления разумной деятельности» (Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 180–181). Преп. Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание «проайресиса», так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание «произволения» («выбора»), то в своих антимонофелитских трактатах («Послание к Марину», «Диспут с Пирром») он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. (Подробнее см.: GauthierR.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de 1’acte humain // Recherches de Theologie Ancienne et Medieval. 1954. Т. 21. Р. 51–100). Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: задачей преп. Максима было показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым процессом, проходя следующие этапы: понятие (λόγος), воля (намерение – βούλησις), искание (ζητησις), рассмотрение (исследование – σκέψις), обсуждение (βούλευσις), суждение (κρίσις) и выбор (решение – προαίρεσις). В небесном же состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то «небесная свободная воля» есть именно свобода от необходимости подобного выбора (см.: Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. Р. 99–115).

³⁴ Преп. Максим отождествляет здесь понятия τον αιώνα τουτον и καιρον. В Новом Завете «χρόνος означает пространство времени более или менее продолжительное, а καιρος – часть времени, время, благоприятное для какого-нибудь дела», причем иногда в древней письменности «καιρος указывает на качество времени, а χρόνος на количество» (Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 29–30). Для преп. Максима καιρος также предполагает духовно-нравственное качество времени, которое определяется в эсхатологической перспективе, в соотнесенности с вечностью.

³⁵ Схолия 7: «Он говорит, что умерщвляющий произволение ко греху бывает соединен со Христом подобием смерти, а возрождающий [свое] произволение для правды бывает соединен со Христом [подобием] воскресения».