Вопросоответы к Фалассию

⁴² Так, представляется, следует переводить выражение: έν εΐδει τω καθ ημάς, которое, возможно, по смыслу близко «зраку раба» в Флп. 2:7. Преп. Анастасий Синаит, объясняя это место Послания святого апостола Павла, говорит: «Зрак [раба] есть природа (η δέ μορφη φύσις έστιν), как о том возвещает [единодушный] хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком (έν ομοιώματι ανθρώπων γεγονέν άνθρωπος καθ’ημαςΤησούς)» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. Р. 171, 223). Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зракраба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блж. Августина, который отождествляет forma servi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая кенотический момент этого выражения (см.: Verwilgchen A. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. L’Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. Р. 209–212).

⁴³ Эта фраза (κατα την άνέννόητον σύγκατάβασιν) явно указывает на кенозис Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. у св. Василия Великого: «Силу Слова Бога доказывает не столько создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и всё, что ни представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечения и снисхождение к униженному и немощному человечеству» (Свт. Василий Великий. Беседы на Псалмы. На Псалом 44, 5 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280). Подобное словоупотребление нередко встречается в памятниках святоотеческой письменности. В частности, оно констатируется у св. Романа Сладкопевца, который вслед за св. Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατάβασις (см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. Р. 521).

⁴⁴ См. наблюдение относительно сотериологии святого апостола Петра у А. Туберовского: «Вспоминая факт Преображения, когда вместе с другими апостолами св. Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни величия (μεγαλειότητος) Сына Божия, он формулирует существенную истину христианства как участие в Божественной природе (ινα γένησθε θείας κοινωνοί φύσεως), – короче, обожение, – причиненное Божественной силой Христа. Из Первого Послания читателям было известно, что благо христиан куплено кровью и смертью Христа как Агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира, отвергнутого людьми, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны вследствие того самоотречению Бога; своей славой – Его самоуничижению; своей силой – Его немощи, своим обожением – Его оплотворению. К подражанию Христу – Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни: подчинением богоустановленным законам этой жизни, терпением всевозможных, даже напрасных, страданий и т. д., чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, то есть приобресть высшую Божественную силу – как результат преодоления в самоотречении тяжести земного существования» (Туберовский А. Воскресение Христово. (Опыт православно-мистической идеологии догмата). Сергиев Посад, 1916. С. 209–210).

⁴⁵ Здесь преп. Максим употребляет не понятие θέωσις, а его синоним – έκθέωσις. В одном из своих догматических и полемических трактатов он также говорит об «обожении святых по благодати» (η κατα χάριν τῶν αγίων έκθέωσις), отмечая, что сами по себе «мы не имеем силы этого обожения, внедренной (посеянной) в наше естество» (Преп. Максим Исповедник. Сочинения догматические и полемичские, 1 // PG. Т. 91. Col. 33. С. 315).

⁴⁶ Эти слова преподобного (η δια παθημάτων υπέρ αύτης δοκιμασία) предполагают, помимо прочего, и аскетическое учение об искушениях. Блж. Диадох, используя тот же термин «испытание» (δοκιμασία), говорит об одном из видов искушений: и после крещения «сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати – да не будет! – но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостию неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию, чтобы человек, проходя чрез волнение, и огонь, и испытание, таким образом пребывал, если желает, в наслаждении благом» (Попов К. Блаженный Диадох. С. 421–431).