Введение в философию желания

Итак, бытие у св. Фомы обильно и само по себе коммуникативно. Более того, «эрос» – или «естественная любовь» – равновелик бытию. Именно эрос «полагает во все вещи, во все ступени бытия неискоренимую и многообразную устремленность; и то побуждение, и то желание выйти за пределы самого себя, чтобы жить жизнью любимого, которые неотъемлемы от человеческого существа, и которые не в состоянии распознать никакая философия чистых сущностей» (с. 31). У Фомы Аквинского существование Бога понимается как Интеллект и Любовь, что принципиально отличает концепцию философа позднего средневековья от концепции, например, Спинозы, бог которого – лишь бытийствующая сущность. Если для Спинозы вершина мудрости и человеческого совершенства заключена в интеллектуальной любви к Богу, т. е. в том, чтобы «в качестве беспристрастного наблюдателя принимать всеобщий порядок вещей не требуя взамен любви», то для ев. Фомы Аквинского вершиной мудрости и человеческого совершенства было «любить в высшей степени личностное начало всякого существования, т. е. будучи также и прежде всего любимым им самим, открываться полноте его любви, нисходящей на нас и изливаемой нами на других, чтобы продолжать во времени его творение и передавать его благость» (с. 31). У Фомы любовь и устремленность – равновелики бытию. Все вещи «изливают свое бытие в действии», все вещи «стремятся, каждая сообразно своему типу, к бытийствующему Благу, которое бесконечно их превосходит» (с. 31).

Теория добродетели практической мудрости Фомы Аквинского предлагает ответ на вопрос о том, «каким образом в глубине конкретного существования желание вмешивается в регуляцию морального акта посредством разума» (с. 34). Вслед за Фомой Маритен считает, что каждое моральное событие уникально, каждый акт морального выбора в силу индивидуальности личности, от которой он исходит, и в силу конкретной совокупности случайных обстоятельств, в которых он совершается, индивидуализирован и неповторим. Но как универсальное закона сочетается с индивидуальным морального события? Маритен отвечает: «В практическом силлогизме большая посылка, формулирующая всеобщее правило, обращается только к интеллекту, но меньшая посылка и заключение варьируются – их избирает целостный субъект, чей интеллект направлен к экзистенциальным целям, которым в силу самой его свободы актуально подчинены его желания» (с. 35). Фома устанавливает, таким образом, зависимость правоты интеллекта от правоты воли. В этом смысле, моральные правила и законы применяются надлежащим образом, только если они воплощены в целях, «актуально привлекающих желание субъекта и в действительном побуждении его воли» (с. 36). Чтобы человек следовал законам, необходимо, чтобы он признал в них «требование своего самого индивидуализированного, самого личностного желания» (с. 36).

Маритен осуждает современных атеистических экзистенциалистов за то, что вместе со всякой сущностью они жертвуют «этическим всеобщим» (с. 40). И «общее», и «единичное» в следовании моральному закону могут и должны быть сохранены. Человек следует универсальному закону не как всякий человек, но как этот человек, «в полном одиночестве перед Богом» (с. 40). По мнению Маритена, атеистические экзистенциалисты напрасно «изгнали разум и усматривают формальное содержание морали в одной чистой свободе» (с. 40). Маритен, следовательно, различает формальную и содержательную свободу, хотя и не употребляет самих этих терминов. Формальная свобода – свобода идти «на все четыре стороны». Но если нет цели, нет знания Высшего блага, то эта формальная свобода ни на что не нужна человеку[87]. В определенном смысле, разум и желание едины: «Устраняя общее и универсальный закон, устраняют разум, в котором коренится всякая свобода и из которого в человеке исходит столь великое желание, что его не могут в достаточной мере детерминировать никакой мотив и никакая объективная потребность, кроме Блаженства, увиденного воочию» (с. 41).