Введение в философию желания

Маритен говорит о «глубинной щедрости существования». При этом в субъекте есть некоторое «положительное» противоречие: «Субъективность, этот сущностно динамический, живой и открытый центр, дарует и приемлет одновременно. Она приемлет при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, т. е. как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров – чтобы преизобиловать ради них и отдавать себя им, – и существуя духовно как дар» (с. 54). При этом любовь – получаемое на основе глубинного стремления отдавать себя знание о Другом как о субъекте.

Фома считал, что любая сотворенная причина действует только в силу сверхпричинности, при этом свобода выбора состоит в активной и господствующей недетерминированности воли, которая сама делает действенным детерминирующий ее мотив. Как это понять? Дело в том, что творческая Свобода побуждает сущее действовать подобающим ему образом. В случае человека (как свободной личности) Свобода побуждает его действовать свободно, т. е. не подчинять свои действия никаким детерминациям, кроме задаваемых им самим (с. 56–57)[89].

Конечно, Фома Аквинский понимает все благие акты сотворенной свободы как сначала желаемые Богом, он считает, что человек никогда не сможет превратить преодолимое побуждение в побуждение непреодолимое, что он свободен лишь в уклонении от рассмотрения нормы, что своею волею человек может сотворить только Ничто. Но нам важнее здесь те рассуждения Фомы Аквинского, которые позволяют понять желание как противоречие. Желание избыточно и недостаточно одновременно. Избыток в желании – от Бога, а недостаток – от субъекта. Человек сам делает дарованное ему уникальное желание, заключенную в нем избыточность сил и энергий, заключенную в нем свободу и радость, – основанием своих несчастий и несвободы[90].

Концепция, выстраиваемая Маритеном на основании нового прочтения Фомы Аквинского, весьма схожа с концепцией Лейбница в том смысле, что свободные воления свободных же существ считаются учтенными Богом при определении им плана вечности. Правда, действия свободных существ не предопределены заранее, но они направляемы и предопределены в «вечном сегодня, в котором нераздельно присутствуют все моменты последовательно существующего» (с. 70). Потому человек не изменяет своими действиями вечный план, но «через свою способность сказать «нет» он входит в саму его композицию и его вечную заданность» (с. 71).

Итак, в желании мы видим противоречие: личность тоскует по ничто и личность стремится существовать. В экзистенциализме Фомы личность понимается, как имеющая свободу создавать (или не создавать) ничто в существующем, – современные экзистенциалисты утверждают ничто существующего и понимают жизнь личности как тошноту, абсурд, трагедию. Человек здесь охвачен бесполезной страстью, бессмысленным и бесцельным действованием, поскольку современные экзистенциалисты, по мнению Маритена, отвергли само понятие «созерцания», эту «самую высокую и самую чистую активность интеллекта», «свободную активность наслаждения истиной» (с. 81).

Фома Аквинский всегда основывает свои собственные суждения на интуиции чувства и разума, он повсюду связывает, отождествляет бытие и интеллигибельность. Маритен пишет: «Декарт и вся рационалистическая философия полагают непреодолимую враждебность между интеллектом и тайной, и здесь кроется источник глубокой бесчеловечности базирующейся на рационализме цивилизации. Св. Фома примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, в сердце существования. И этим он освобождает интеллект, он возвращает его к собственной природе, возвращая к своему объекту. Этим он также приводит нас в состояние внутреннего единства и позволяет нам… достичь свободы и мира» (с. 85).

Подведем итоги вышесказанному. Плодотворными для создаваемой философии желания представляются следующие идеи томизма и неотомизма:

1. Любовь и устремленность – равновелики бытию.

2. Желание составляет единичное в общем морального закона и без него закон нельзя считать применяющимся надлежащим образом.

3. Свобода человека не метафизическая, но эпистемическая. Человеку подобает быть свободным и это единственное «ограничение» его свободы.

4. Не достаточно знать благо, нужно еще стать его основанием, осуществить его или выбрать, взять на себя ответственность за его осуществление. Только личность действительно свободна.

5. Субъект имеет два устремления или состояния духа, две перспективы: «перспективу объективности» («познавательную») и «перспективу субъективности» («спасения моей уникальности»). Первая устремленность – самоотрешение во имя познания. Вторая – «высшая борьба за спасение», «отношение драматической единичности» (с. 74). Только в любви к Богу (абсолютной личности) противоречие между двумя этими перспективами преодолевается.

6. Следует различать две свободы и два призвания.