Введение в литургическое богословие

Сохранение Пятидесятницы (как, прежде всего, пятидесятидневного периода после Пасхи), каково бы ни было первоначальное литургическое выражение этого праздника, указывает опять-таки на христианскую рецепцию определенного понимания года, времени, природных циклов как относящихся к эсхатологической реальности Царства, дарованного людям во Христе. Пятидесятница, древний земледельческий праздник, был, по словам К. Колера, «преобразован раввинистическим иудаизмом в исторический праздник, в воспоминание дарованного на Синае декалога»[118]. «Если это преобразование завершилось к евангельской эпохе, – замечает МакАртур, – глубоко знаменательно то, что Дух Святой в Его динамической силе был воспринят учениками именно в этот день… Как Ветхий Завет, заключенный в Исходе, который вспоминался на Пасху, был исполнен на Синае, так Новый Завет, заключенный в событиях, вспоминавшихся христианской Пасхой… был исполнен на Пятидесятницу. Христианская Пятидесятница стала днем рождения Церкви как Нового Израиля Божия»[119]. И снова характерно это утверждение, что христиане пребывают как бы в постоянной Пятидесятнице (ср. Ориген: «Тот, кто поистине может сказать: „Мы воскресли со Христом“ и „Бог прославил нас и посадил одесную с Собою на небе во Христе“, всегда пребывает во времени Пятидесятницы»[120]), и одновременно выделение Пятидесятницы в особый праздник, в особое время года: «Мы начинаем праздновать, – пишет Афанасий Великий, – следующие затем дни святой Пятидесятницы, достигая чрез то образа будущего века… ‹…› к сему присовокупляем по порядку и семь святых седмиц Пятидесятницы, радуясь и хваля Бога, что Он и чрез сие заранее прообразно возвестил радость и нескончаемое успокоение, которое уготовано на небесах нам, поистине верующим во Христа Иисуса, Господа нашего…»[121] Мы имеем здесь то же соотношение между эсхатологией, то есть переживанием Церкви как нового эона, как предвосхищения «Царства будущего века», и утверждением времени как истории, в которой Царству этому надлежит расти и «исполняться» в подвиге и вере людей.

Если бы все это не было так, то невозможно было бы понять и объяснить всего последующего развития литургического цикла Пасхи и Пятидесятницы. Ибо даже в последней своей – византийской – обработке он сохранил несомненную связь с первоначальным библейским богословием времени, из которого он вырос и в котором укоренен также принцип христианской «рецепции» его иудейского прототипа: связь искупительной Жертвы Мессии с еврейской Пасхой, связь сошествия Святого Духа с «последним и великим днем» еврейской Пятидесятницы.

Подводя итоги этой главе, можно сказать так: если невозможно, оставаясь в пределах чисто исторического исследования, утверждать повсеместность разработанного и развитого богослужения времени в ранней доконстантиновской Церкви, то общий принцип его и, следовательно, историческое начало можно и нужно возвести к первоначальному, апостольскому иудеохристианскому lex orandi. В этом убеждает нас как общее рассмотрение богословия времени, присущего ранней Церкви и составляющего отличительную черту ее эсхатологизма, так и все то, что нам известно о форме, структурах и содержании ее богослужения. Во всяком случае, гипотезу о позднем, послеконстантиновском возникновении идеи этого богослужения времени и, следовательно, о «литургической революции», завершившей якобы первохристианский период истории богослужения, нужно признать решительно неверной. В вере, в сознании, в богословии первохристианства даны все элементы богослужения времени и его будущего развития, дан также и его «прототип»: богослужение синагоги, которое, пускай и короткое время, христиане переживали как свое. Есть достаточно оснований считать, что в основном оно сохранено было Церковью и после разрыва с иудейством и стало исходным пунктом дальнейшего развития ее литургической жизни.

Таким образом, мы можем с достаточным основанием начало устава, то есть того соотношения и сопряжения Евхаристии и богослужения времени, в которых мы распознали основоположную структуру церковной молитвы, считать заключенным с самого начала в «законе молитвы» Церкви, действительным его началом.

Глава третья. Проблема развития устава

1