Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

В комментарии Гуго де Диня к францисканскому правилу различение между promittere regulam112 и promittere vivere secundum regulam113 реактивируется, но не для того, чтобы отличить предписания от советов или, как у Гумберта Романского, три важнейших обета (послушания, бедности и целомудрия) от остального правила, но чтобы дать проявиться абсолютной неразрешимости между forma regulae и forma vivendi. Тот, кто обещает соблюдать жизнь и правило блаженного Франциска, пишет Гуго, обещает, следуя форме правила (secundum formam regulae profitetur), и поэтому не обязывается соблюдать ни отдельные нормы, ни три принципиальных обета, но все вместе без различия (omnia indistincte), так что сама форма жизни (forma vivendi) монаха подпадает sub voti efficacia114 (Ugo di Digne I, p. 178). Не без аналогии с тем, что Суарес попытается осмыслить в своем трактате об обете три века спустя, то, что обещается в одной только в форме закона, – это сама форма жизни монаха. Посредством понятия «формы» правило (forma regulae) и жизнь (forma vivendi) в монашеской практике переходят порог неразличимости.

Поэтому францисканское обещание не является ни обещанием правила, ни обещанием жить согласно правилу, но безусловным и нераздельным обещанием правила и жизни (regulae vitaeque): Promittere quidem non regulam, sed vivere secundum regulam, minus ad singula regulae dicitur obligare; sed hic plena regulae vitaeque promissio ponitur, nec additur «vivendo in odedientia, sine proprio et castitate»115 (ibid., p. 177).

Комментируя это выражение из правила («живя в послушании») Пётр Иоганн Оливи пишет: «Заметь, что осмысленнее сказать „живя в послушании“, чем сказать „соблюдая послушание“ или „слушаясь“: ведь тогда говорят, что некто живет в каком-то состоянии или каким-то делом, когда он так приложил к ним всю свою жизнь (cum tota sua vita est sic applicatus ad illud), что можно справедливо говорить о бытии и жизни и образе поступков (esse et vivere et conversari) в них» (Olivi I, p. 119). Традиционная юридическая идея соблюдения правила здесь переворачивается: минорит не только не слушается правила, вместо этого «живя» послушанием, но, благодаря еще более радикальной инверсии, сама жизнь применяется к норме, а не норма к жизни.

Таким образом, в монашеских правилах речь идет о трансформации, явным образом затрагивающей сам модус, в котором мыслится человеческое действие, – он смещается с уровня практики и деятельности на уровень формы жизни и проживания [di vita e del vivere]. Эта передислокация этики и политики из сферы действия в сферу формы жизни и проживания представляет собой самую труднодоступную часть наследства монашества, к которой современность так и не смогла подступиться. В самом деле: как понять эту фигуру проживания и жизни, которая, утверждая себя в качестве «формы жизни», тем не менее, не позволяет себя редуцировать ни к праву, ни к морали, ни к предписанию, ни к совету, ни к добродетели, ни к науке, ни к труду, ни к созерцанию, – и, тем не менее, открыто предлагает себя в качестве канона для совершенного сообщества?

Каков бы ни был ответ на этот вопрос, очевидно, что парадигма человеческого действия, о которой в нем идет речь, шаг за шагом распространилась далеко за пределы монашества и церковной литургии в узком смысле, проникнув в мирскую сферу и оказав долговременное влияние как на этику, так и на политику на Западе. Если, как мы увидели, она определяет себя как порог возрастающей неразличимости между правилом и жизнью, то именно этот порог мы должны исследовать, если хотим понять ее природу.

II. Литургия и правило

1. Regula vitae