Житие сестер обители Тёсс

В латинских трудах И. Экхарта мы также найдем теоретическое обоснование перформативной практики. Основываясь на онтологии Аквината, он пришел в «Трехчастном труде» к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли: подобие двух и больше явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду; принадлежность к разным родам никоим образом не предполагает их неподобия. Можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких принципов — существующих объективно, безразличных к тому или иному субстрату, готовых реализоваться на всяком субстрате и организовать его в соответствии с собой — называется формой. И именно форма, а вовсе не родственные и причинно-следственные отношения, представляет собой суть подобия и внутренней атрибутивной аналогии. При известном заострении и некоторой доводке это логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, правильно выразить аскетико-мистический опыт как доминиканок, так и облагодатствованных мирянок, в том числе бегинок[1104].

Еще раз о том же, используя метафорику Экхарта. Прообраз и образ, человек и его статуя связаны единством формы. По существу они не тождественны, ведь человек живой, статуя же высечена из дерева или из камня, но не по существу они тождественны, у них одинаковый силуэт, рост, цвет и прочее. Так же соотнесены Христос и харизматик. Между ними имеется несущностное тождество сущностно нетождественного. Именно такое тождество позволяет И. Экхарту говорить о «сынах [Божьих] аналогическим образом (analogice)» (МЭ 2001: 301-302).

Это, так сказать, метафизика аналогии, однако имеется и ее практика, и такая практика есть не что иное, как имитационная аскеза харизматика, «игра» во Христа. Равняясь на Спасителя в аскетических упражнениях, харизматик не становится Спасителем, но становится таким, как Спаситель. Оставаясь по существу собой, он обретает не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле устроения своего быта по подобию с жизнью Христовой — и, как итог, себя самого по подобию со Христом. Он — христос в «игре», воссоздавая (как режиссер) и переживая (как актер) ровно то самое, что довелось пережить и Христу, хотя и не Христос вне «игры». Впрочем, эта «христоподобная» (cristfoermig) организация (см.: HS 34, 17; 134, 5—6) как совокупность формальных принципов понимается в пределах двойного обоснования через опыт и через доктрину не только как результат сознательной практики себя, но и как некоторая сообщенная харизматику метафизическая реальность: «<...> сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость» (ГС 137), Христа... Харизматик становится Христом «по благодати» («genedeklich») (ГС 145). Это есть результат его произвольных усилий, но им самим толкуется как дар, независимый от усилий, развиваемых им.

4. Субсистенция

Учение рейнских мастеров об аналогии имеет своим средоточием теорию субсистенции. Наряду с немецкими теологами и мистиками следующих столетий: Николаем Кузанским, Якобом Бёме, Ангелом Силезским, они выстраивали свое богословское учение вокруг формулы «totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком снаружи [тварного мира]»). В главе 3 автобиографии Г. Сузо о божественной Премудрости написано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта» (ГС 20). В рамках простонародных ересей высокого и позднего Средневековья эта центральная для любой богословской системы формула не получила надлежащего осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному объекту, который только и может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.

Но Бог, как считают И. Экхарт и Г. Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, иначе говоря, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (окачествованности, отнесенности к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Бог не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри, подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга.