Житие сестер обители Тёсс

Ярким примером субсистенции является имя, вернее, значение имени «Иисус Христос». Нам уже доводилось писать об имяславческих построениях Экхарта (см.: Реутин 2011а: 148—176; Реутин 20116: 71—85). Культурным контекстом теоретических размышлений рейнского мистика о природе слова и имени Божьего были молитвенные практики, имевшие место в курируемых им женских монастырях. Эти практики разворачивались в спонтанном, часто девиантном виде «снизу» (Мехтхильда Хакеборнская, А. Лангманн, М. Эбнер) и насаждались в регулярной, упорядоченной форме орденскими конституциями (см.: Châtillon 1986), дополняя друг друга. Первые имели отчасти языческие корни, и это чувствуется в экхартовской интуиции: подобно травам и камням, «слова имеют великую силу: словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова» (МЭ 2010: 148).

Стремясь построить метафизику слова, И. Экхарт интерпретирует в «Книге иносказательных толкований на Бытие» взаимоотношения между Богом и миром как их всеобъемлющий и ведущийся испокон века разговор, обмен их исходными (locutio) и ответными (collocutio) репликами (см.: ELW/1: 614—621; 630—632). На божественное: «Он сказал и повелел» (ср.: Пс. 32: 9) — творения откликаются: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4: 8), ведь

само явление и само откровение есть говорение, есть слово, есть изречение. Явление есть слово и говорение, им же друг с другом беседуют и собеседуют высшее и низшее.

ELW/1: 616

Эти построения Экхарта прямиком восходят к выкладкам Псевдо-Дионисия о божественной обусловленности тварного мира, реализуемой в череде «волений» и «исполнений» (см.: Лосский 2009: 116). Ведь действие — если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрыто внутри, — такое действие Бога уже само по себе близко к речи. Именно такое насыщенное содержанием действие рейнский мистик назвал «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом» (verbum), «именем» (nomen), «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio), иллюстрируя его эхом и отражением. И именно о нем он сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе» (МЭ 2010: 141). Как видим, И. Экхарт заменил creatio на emanatio, a emanatio — понимаемую южнонемецкими харизматиками как несотворенную (и это-то на католическом Западе!) благодать, как огненно-световую, характеризуемую водными атрибутами и предикатами стихию — на говорение Бога. Такое внедрение принципов эманации в представления о языке можно называть «лингво-эманационизмом».

Эти же тенденции мы обнаружим в экхартовской интерпретации еврейской мистики имени Божьего. С теонимией евреев И. Экхарт познакомился в главах 61—63 книги I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона и воспроизвел ее на собственный лад в пунктах 143—160 своего «Толкования на Исход»[1105]. Согласно Маймониду, ссылавшемуся на учителей, тетраграмма «jod-he-waw-he» существовала вечно: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв» (LDP¹ 108). Обсуждение Мастером данной фразы показывает, что он ее не понимает, вернее, не принимает. Как имя может существовать до сотворения мира? Ведь, если имя понять как божественное «исхождение» (греч. πρόοδος, лат. processus, нем. ûzganc), а исхождение случается только в область иного, то без иного и до сотворения мира имени попросту не может быть. Чтобы было имя, необходимо, чтобы существовал тварный мир: «Что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято» (МЭ 2010: 75). Если для Маймонида тетраграмма была дарована Богом, а прочие библейские теонимы были созданы людьми в соответствии с откровениями Божьими о себе в сотворенном мире (и в этом их глубочайшее, непреодолимое различие), то для И. Экхарта, опрокинувшего еврейскую мистику имени в стихию неоплатоновской эманации, тетраграмма стала первым, чистейшим «похождением» Бога, за которым следуют прочие «исхождения», всё менее чистые и более замутненные. Потому-то имена из 2, 12, 42 букв, «Адонай», «Шаддай», положительные теонимы обоих Заветов и творений Отцов выстраиваются у И. Экхарта в иерархию, напоминающую собой ангельскую иерархию Псевдо-Дионисия. Каждое из них представляет собой то или иное проявление верховной причины («effectus significat super causa sua». — ELW/2: 136) (см.: Реутин 2011а: 301).