Житие сестер обители Тёсс

Вслед за Аквинатом (см.: Об истине. Вопр. IV, ст. 1) И. Экхарт выделял три уровня слова[1106]. И лишь на своем глубочайшем, «сердечном» уровне оно сообщительно, находясь в говорящем по существу (weselich), а в слушающем — формально (förmelich), и напоминает излучение света, присутствующего в солнце своим существом, а в воздухе — своей формой (см.: PfE/2: 21). Этот-то уровень значения, понятого онтологически — как субсистенция, как объективная, хотя и не описуемая предикатами бытия реальность, — а вовсе не как психическая продукция, является основным в имяславческих построениях Экхарта. Имея в виду разного рода изуверские практики (Г. Сузо вырезал у себя на груди монограмму «IHS»; см.: ГС 21), призывы харизматиков к Иисусу запечатлеть в их сердцах свое имя, «чтобы оно из него никогда не было стерто» (с. 157 наст. изд.), И. Экхарт произнес в проповеди 13^а:

В нас <...> должно быть начертано имя Бога; — мы должны нести в себе образ Божий, и его свет нам должен светить.

МЭ 2010: 133

Как видим, имя — не что иное, как образ Божий. Но что же, по Экхарту, характерно для образа? А то, что «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге»[1107] (Там же: 141). Ср. у о. Иоанна Кронштадтского, о. Павла Флоренского: «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Имя Божье находится в Боге по существу, а в слышащем его пребывает формально, как свет — в солнце и в воздухе.

И последнее. В попытке выразить более или менее смутную интуицию тождества Бога и его имени И. Экхарт прибегает не только к эманационным построениям. Другая понятийная транскрипция того же самого опыта подопечных монахинь, вкратце, сводится к следующему. Заключая в себе нечто от своего деятеля: интенсивность, материал и инструментарий, — действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорит И. Экхарт в проповеди 11, толкуя Аристотеля[1108]. Будучи, казалось бы, лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, следовательно, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность <...> Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто божественное», которое «выражают и сообщают» (ELW/4: 404)[1109], и это равно распространяется на устное и письменное слово.

6. Духовные совершенства

Другим примером субсистенции являются «духовные совершенства» (perfectiones spirituales). Духовные совершенства экхартовской мистагогии, представляющие собой адресованные людям эманации Божьи, описывались французскими, а затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: (1) совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; (2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; (3) совершенства не получают бытие от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; и, наконец, (4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, но в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных и вечных) существуют «постольку, поскольку» (inquantum, intantum; als... als) — в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым (см.: Ebeling 1941: 160—161). В основных чертах и общедоступном виде учение о духовных совершенствах изложено И. Экхартом в главе 1 «Книги Божественного утешения» (см.: МЭ 2010: 40-43).