Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Однако не нужно думать, что, обращаясь к «нашей» культуре с определенным вопросом (скажем, о нравственной допустимости самоубийства), мы можем ставить этот вопрос только так, как ставит его Кант, и мы обязательно получим от нее единственно возможный ответ (тот, который дает моральный закон Канта). Подчеркнем, что мы как продукты «нашей» культуры можем обратиться с вопросом только к ней; даже если, не удовлетворенные ее ответом, станем в дальнейшем искать ответы в других культурах – все равно мы будем разглядывать их сквозь призму «нашей» культуры. Но в плане рассуждения, которым мы занимаемся сейчас, принципиальным моментом является то, что мы можем ставить вопрос перед «нашей» культурой иначе, чем это делает Кант, даже если мы хотим использовать для поиска ответа и его материализации в действии кантовское же понимание долга как «долга исполнять долг». И нам важно будет показать, что это «иначе» и даст переход от абстрактной универсальности предписания долга к конкретной универсальности. Как возможна и что означает эта иная постановка вопроса?

Начнем с того, что в отличие от кантовского потенциального самоубийцы мы можем осознавать нашу принадлежность к определенной культуре, а также то, что мы ставим вопрос перед ней и что он исходит от нас не просто как от «разумных» существ, попавших в «отчаянное положение», а как от носителей этой культуры (и даже, возможно, как от определенного класса ее носителей). Это уже даст огромную конкретизацию вопрошания. Оно будет исходить уже не от «абстрактного» или «голого единичного» (Гегель), не находящегося ни в какой определенной связи с запрашиваемым и столь же «абстрактным всеобщим», а от единичного, «расширенного» и конкретизированного своей осознанной связью со всеобщим. И адресовано оно будет всеобщему, также «расширенному» и конкретизированному тем, что оно необходимым образом вбирает в себя и предполагает единичное, т. е. становится живой «совокупностью всех» нас^[228]. Тем самым преодолевается исходная абстрактность – в смысле односторонности как абстрагирования от нашей культурной определенности, оставляющей в поле зрения лишь ту единственную сторону нас, в которой мы выступаем как «разумные» существа в «отчаянном положении». Соответственно преодолевается и абстрактная односторонность всеобщего, в которой оно выступает всего лишь как долг, как способность предписывать нам нечто.

Прежде чем двинуться дальше, рассмотрим, что именно дает нам такая конкретизация вопрошания о нравственной приемлемости самоубийства. Для этого обратимся к эссе Давида Юма «О самоубийстве», помня, конечно, то, что в юмовской философии мы не найдем кантовское формальное понятие долга как «долга исполнять долг».

Юм с самого начала ставит вопрос о самоубийстве в нравственной плоскости. «Если самоубийство преступно, – пишет он, – то оно должно быть нарушением нашего долга…»^[229]. Долг человека может быть перед Богом, другими людьми (обществом) и перед самим собой. Следовательно, выясняя, преступно ли самоубийство, нам необходимо рассмотреть отдельно, нарушает ли оно какой-либо из этих трех видов долга.

Весьма примечательна сама постановка вопроса. Вопрошающий изначально осознает и признает различные ипостаси своего бытия, равно как и свою соотнесенность в каждой из этих ипостасей с соответствующим всеобщим. Как верующий человек (верующий во всемогущего, всеведущего и всеблагого Творца) он признаёт свой долг перед Богом и желает выяснить, не входит ли в содержание этого долга запрет самоубийства. Как социальное существо он аналогичным образом ставит вопрос о содержании своего долга перед обществом. Наконец, как член рода человеческого он вопрошает о том, не противоречит ли самоубийство обязательствам, налагаемым на нас «человеческой природой», т. е. коренится ли запрет самоубийства в том долге, который «единичное Я» имеет перед «родовым Я» (это и будет долгом «по отношению к нам самим»)^[230].

Важно подчеркнуть, что вопрошанию подвергается содержание ответов на поставленный вопрос, даваемых от имени Бога, общества и «человеческой природы» «нашей» культурой. Тем самым утверждается нравственная самостоятельность вопрошающего (я сказал бы: его «автономия», если бы этот термин не был столь прочно ассоциирован именно с кантовской философией, а не с юмовской), его право и даже обязанность – как разумного существа – судить самому, насколько убедительны получаемые от «нашей» культуры ответы. При этом разумность вопрошающего в юмовской эмпирической философии, конечно же, не отмечена признаками кантовского «чистого разума» – она сама плоть от плоти «наша» культура как определенная историческая традиция (хотя и у этой разумности есть свой (вновь используем термин Бурдье) «трансисторический аспект», прежде всего в виде принципов ассоциации идей).