Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Хансингер помещает Йенсона вне экуменического консенсуса, несмотря на намерение самого Йенсона быть именно в рамках этого консенсуса. Хансингер видит главную причину неудачи Йенсона в его применении диалектического историзма Гегеля для конструкции своей доктрины Троицы. Это приводит Йенсона к троебожию, по мнению Хансингера, и к созданию собственного субординационизма со Святым Духом, который обладает бесконечной властью над обоими, Отцом и Сыном. Хансингер видит неспособность Йенсона приблизиться ближе экуменического принятия Троицы в отсутствии метафизической пластичности у Йенсона и в его рационалистическом отказе от парадоксального мышления. Хансингер отмечает описание Йенсоном Бога как построенном по панентеистической схеме с трансцендентальным аспектом, который превалирует и где имманентный аспект конституируется для Йенсона временными явлениями. Именно в этом имманентном аспекте Троица актуализируется «через временное различие» Отца, Сына, и Святого Духа в истории создания мира. (Hunsinger 2002, стр. 181) Хансингер считает такую временную концепцию «метафизической актуальности» Бога безнадёжно разрушительной для экуменической доктрины Троицы. (Hunsinger 2002, стр. 182) Привязывая манифестацию Бога к исторической временной линии Йенсон неизбежно помещает Бога посреди Собственного создания, что является острой противоположностью тому, с каким рвением Владимир Лосский настаивает на разделении Бога-Создателя и Его создания.

Относительно идентификации Святого Духа Йенсон пишет: «Святой Дух находит своё Я в Сыне так же как Сын есть Полный Христос/totus Christus (Лат.), так же как Сын содержит и содержим в Его обществе. И Сам Святой Дух находится у цели Божественного пути». (Jenson, 1997а, стр. 160–161) Боурон находит такое описание близким пониманию Лосским пневматологии и эсхатологии: «Потому как Святой Дух есть суверенное помазание, покоящееся на Христе и всех христианах, призванных царствовать вместе с Ним в грядущем веке. Тогда эта Божественная Ипостась, неведомая сейчас, не имеющая формы в иных ипостасях, явит Себя в обожествлённых личностях: тогда множество святых станет Его формой». (Lossky 2005, стр. 173) Боурон приходит на этом основании к выводу, что для Йенсона, как Отец находит своё Эго в Сыне, так Святой Дух найдёт со временем своё Эго в обожествлённых, которые составляют общего Христа. В видении Йенсона, история человеческого спасения неотделима от экономии Троицы и люди неизбежно повлияют на имманентную жизнь Бога. Результат этого, согласно Йенсону, лежит в том, что эсхатологическая форма Идентификаций Троицы зависит от этого. (Bowron 2015, стр. 56)

Но даже если Боурон и находит сходства в описании Святого Духа у Лосского и Йенсона, сама функция Святого Духа у Йенсона намного отлична от того, что Лосский понимает под обожествлением: для Лосского, причастие преданных христиан к Божественной жизни начинается уже при крещении и продолжается в сообществе церковного прихода со Святым Духом, дарующего несозданную Благодать здесь и сейчас через причастие. Этот аспект христианской жизни совершенно игнорирован у Йенсона.

Боурон именует Йенсона пионером и пособником возрождения теологии Троицы в двадцатом столетии, однако он находит у Йенсона некоторые критические несогласия, которые невозможно оставить без внимания. (Bowron 2015, стр. 117) Среди таких несогласий Боурон выделяет различие Йенсоном Библейского Бога от равнодушного Бога греческих метафизиков и его настойчивое примыкание к изменчивому и страдающему Богу Ранера; фокусирование Йенсона на экономии Троицы за счёт понятия Её имманентности.

Боурон выносит предположение, что если бы Йенсон мог изменить своё мнение относительно метафизических объяснений Божественной природы и оставить свою популяризацию повествовательной теологии, то его эсхатологическое видение могло бы стать приемлемым как вызывающая «теология футуризма» несущая в себе отголоски православия. (Bowron 2015, стр. 118) В той же форме, как она преподносится Йенсоном, его теология далека от приемлемости с православием.

В глазах Хансингера, Йенсон теряет герменевтический горизонт, отказываясь от несложности Бога. Хотя несложность Троицы находит своё выражение по-разному у Святого Августина и Каппадокийских патриархов, ни одно из этих объяснений не удовлетворяет Йенсона. Однако именно эта идея несложности Бога и избавила как западную, так и восточную теологию от метафизической зависимости догмата Троицы от созданного мира и соответственно от субординационизма и троебожия, замечает Хансингер. (Hunsinger 2002, стр. 189) Хансингер прямо обвиняет Йенсона в неверном толковании Каппадокийских патриархов относительно их утверждений о сущности/οὐσία (Греч.) Божественных Ипостасей Троицы: для Йенсона, «единство Божественности есть не более как вопрос об обоюдном действии». (Hunsinger 2002, стр. 190)