Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

В интерпретации Лосского, Святой Дух пребывает в троичном отношении непрерывно, и функция Святого Духа определяется Лосским как привнесение людям несозданной Благодати через жизнь церкви с тем, чтобы мы смогли причаститься Божественной жизни Троицы. В эсхатологии Йенсона обожествление есть судьба спасённых, делает вывод Боурон. Приведение в жизнь этого обожествления Йенсон видит в комбинировании восточной богословской мысли с западной.

Йенсон отмечает с одобрением описание Григорием Паламой обожествления спасённых как освещения несозидаемым светом, тогда как Святой Фома Аквинский отмечен Йенсоном за его описание способности спасённых созерцать Бога, «видеть Бога напрямую», благодаря обожествлению, которое воссоздаёт их блаженное видение. (Jenson 1997b, стр. 342–344) Боурон находит эти наблюдения Йенсона противоречивыми.

Хотя Лосский тоже отмечает обожествление как окончательную ступень эсхатологического будущего человечества, но он в то же время настаивает на недоступности Троицы для людей даже в их обожествлении. Для Лосского обожествление возможно исключительно благодаря вмешательству несозидаемой Благодати, которая есть избыток троичной любви, доступный людям через Святого Духа. Обожествление начинается для Лосского в церкви, и трансформация людей завершится в последние дни бытия.

Главным результатом эсхатологии Йенсона Боурон называет созданную временность, которая сливается воедино с временностью Троицы. Результатом такого слияния является тот эффект, что прошлое перестаёт быть неизменным, угроза будущего – смерть – будет побеждена, бесконтрольность настоящего будет стабилизирована. (Jenson 1997b, стр. 345–346) С этого момента, замечает Боурон, концепция Йенсона начинает показывать свои странности. Созидание «полного Христа»/totus Christus (Лат.) состоит для Йенсона в завершении воскресения Христа как события происходящего, и это завершение несёт в себе непредсказуемость для самого Христа.

Боурон остерегает читателя о том, что Йенсон приближается опасно близко к модализму, когда описывает Христа сначала как представленного неузнанным и непризнанным в истории своего народа в Ветхозаветном повествовании, затем описывает Христа как биологическое Новозаветное воплощение, затем как пребывающим в лоне церкви, и, наконец, как totus Christus (Лат.) эсхатологического свершения коллективного существования с самим Христом как главой и источником «идентификации».

Боурон наблюдает общие черты эсхатологической трансформации людей и самого Христа и задаёт себе вопрос, в какой мере Христос Йенсона был предсущей реальностью, – ведь Йенсон отрицает любое объяснение происхождения ипостасей Троицы вместе с непознаваемостью Бога, что именно и является у Лосского объяснением природы Троицы.

В отношении того, насколько правомерно для экуменической церкви установление «филиоке», Йенсон выражает согласие с той точкой зрения, которая стоит на том, что «западной церкви не следовало единоначально привносить эту фразу в текст, который представляет экуменически догматизированное правило веры». (Jenson, 1997а, стр. 149) Генри также подтверждает, что это мнение разделяется многими, и существующий консенсус относительно «действительной практики церкви вернувшейся к согласию о первоначальном тексте правила веры» отмечает огромное достижение в современной экуменической теологии. (Henry 2016, стр. 288)

Однако не следует думать, что с этим признанием Йенсон решает гармонизировать соответственно теологический смысл доктрины: также и Генри не считает, что консенсус Никеи теологически ошибочен, или что концепция Йенсона о Божественной Жизни не имеет смысла. Йенсон настаивает на том, что «филиоке также имеет смысл и этого не следует отрицать», что вполне понятно, поскольку он рассматривает проблему с точки зрения диалектики Гегеля. Йенсон формулирует свой аргумент на основе Библейского повествования, которое сообщает нам о пришествии Святого Духа, являющегося от обоих, Отца и Сына. Он упоминает описание Святого Духа как посланного «через» Сына, «от» Сына, или как «Сыновнего». Генри оспаривает эту линию аргументов, приводя цитату из Иоанна Богослова 15:26: «Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне»/Οταν ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὄν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεπῦμα τῆς ἀληθείας ὅ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτθρήσει περὶ ἐμοῦ. (Греч.), что укрепляет позицию восточной церкви и Владимира Лосского. (Henry 2016, стр. 289) Лосский сам делает сноску к этому тексту, когда он обсуждает основу/αρχή (Греч.) Отца. (Lossky 2017, стр. 45) Тем не менее, для Йенсона «то, что Святой Дух часто полагается на Сына в экономическом развёртывании событий Евангелия, делает необходимым […] признание филиоке имманентно в некотором роде».