А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

Не секрет, что у Хомякова при сугубом внимании к категории соборности недостаточно разработаны ее онтологическая и антропологическая основы. Это особенно заметно в его нравственно-социальном видении греха[885]. Такой подход не лишен резона, поскольку единство личных множеств не отменяет единственность Лика как «пути и истины и живота», но смещает акценты. Так, тождество индивид = зло, противостоящее соборности = спасению, входит в оппозицию плоть – дух, задающую тип связи твари с Творцом. Остается чувство, что плоть в ней обречена злу.

При оценке многогранной личности Хомякова можно соотнести стиль его мышления с призванием. Он одним из первых определил в понятии «живое знание» своеобразие и узловые проблемы национального бытия в европейском контексте, при этом отталкивался от академического богословия, воспринявшего идеалистическую и протестантскую мысль, и опирался на аскезу, восходящую к патристике. Его целью было выражение духовного опыта языком логики. При невыразимости аскезы в чуждых ей терминах он обращается к мифопоэтике, близкой природе религиозного и задающей смысловую неоднозначность его текстам.

Так философ будто бы справедливо замечает: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть дух совершенно бестелесный. <…> Тело сие не будет телом плотским, но будет подобно телесности ангелов, как и сам Христос сказал, что мы будем подобны ангелам». В комментарии к данному тезису отмечено: «Однако в святоотеческом понимании “телесность” ангелов противопоставлена телесности людей, тогда как для Хомякова важно как раз обратное – общность “телесности”»[886].

Взгляд на проблему «с другого конца» выдает «свободу» мысли в вопросе, требующем особого трезвения. Насколько оправданна такая свобода, не переходит ли она в своеволие, искажающее истину? Отец Иоанн Мейендорф приводит пример такого смещения: «Когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque, и они же очень актуальны в наше время». Такая «телеология» снижает соборную значимость личного усилия, преподанную св. Серафимом: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». У преподобного «покой» не статичен, а премирен и Дух – волящ.

В ситуации Хомякова возникает «апория»: соборное в ней выражает единство Церкви так, как если бы триада ипостасей в Усии являла исхождение нетварных энергий от Едино-Сущего. При этом отметим закономерность: субстанциональное тяготеет к дуальному монизму (в Filioque), тогда как энергизм – к множеству (в Троице); метод мышления Платона определяет эссенициальность аристотелевой энтелехии (включающей в себя и энергизм). Хомяков исходит из единства, но над ним довлеет дуальное расщепление, навязывающее ему бинарные оппозиции.

Тем самым в формуле бытия «Аз есмь Сущий» связь между сущностью, существом и существованием[887] ослабляется, прежде всего в глаголе «есмь», выражающем ценностное отношение и отсутствующем в семитских языках. В то же время христоцентризм Промысла смещается к связующей роли Параклета; да и иномирность Спасителя релятивируется в эманации тварных энергий. Методический сбой получает системный характер, задевающий христологию, триадологию, экклезиологию, сотериологию, аксиологию.

Сила трезвения выражается в динамическом и ценностном равновесии. Только тогда «Царствие Божие силою нудится». Хомяковская же воля порывиста, его верующий разум катализируется вспышками озарений, преизбыточных светом и тьмой. Это феофаногрековский образ личности, кризисной эсхатологии. Ровный рублевский свет сосредоточенного исихийного внимания дается ему с трудом. При «собирании» воли, сводимой к долгу, Хомякову явно недостает погружения ума в сердцевину мира[888].

Внимание Хомякова наиболее сосредоточено на Духе-Утешителе. Но тварность его «духа» тяготеет к одушевлению, морально редуцирована в противостоянии греху. Его «страсти» лишены мистического веселия сердца при встрече Жениха. Подчеркивая единство мира, он разводит трезвение и радость служения в любви, в Иоанновой званости плоти на пир Духа.

Отсюда проистекает его концепция творчества, структура и природа образа. Человек как образ и подобие Творца отличен от ангелов именно подобием. Философ сводит вопрос о грехе к личному аспекту, а соборное рассматривает исключительно через святость, отождествляя его с Благодатью.

Тем самым в образе усугубляется роднящее его с тварными духами начало, в хоре ангельских ликов подчеркивается унифицирующее, а не уникальное[889]. Так ослабляется импульс умножения, творения, приближающий нас к Лику.